Association Jean Carmignac

Le Sénatus-Consulte de l'an 35, Porphyre et la relation de Pilate

admin_cryptos — 2017-11-20T09:27:30Z

Nous nous efforçons normalement de ne publier qu'un seul article d'un même auteur dans le même numéro. Le Professeur Ramelli vient pourtant de faire une telle découverte chez Porphyre que nous ne voulons pas priver nos lecteurs d'un article qu'elle a refait exprès pour notre association, parallèlement au compte-rendu officiel publié dans la revue internationale Aevum (mai 2004). Les conséquences pour l'historicité des Evangiles sont impressionnantes.

La législation anti-chrétienne à Rome remonte à quelques années après la mort et la Résurrection de Jésus-Christ et est due à un sénatus-consulte – c'est-à-dire à une décision officielle du Sénat – de l'an 35 (1), même si le pouvoir impérial n'a pas donné suite aux accusations portées contre les Chrétiens au moins jusqu'en 62 : avant cette date, en effet, les Chrétiens n'ont jamais été condamnés en tant que tels par aucune autorité romaine. La nouvelle de l'existence du Christianisme est arrivée à Rome au moins en 35 (2), quand Tibère, empereur de 14 à 37 ap. J.-C., entendit parler du Christ et des Chrétiens et proposa au Sénat – à qui revenait de décider, à l'époque des Julio-Claudiens, s'il fallait accueillir de nouvelles divinités – de reconnaître légalement le Christianisme. Le Sénat refusa et proclama celui-ci superstitio illicita, de telle façon que ses membres à partir de ce moment furent passibles de mort ; Tibère cependant mit son véto aux accusations anti-chrétiennes, qui n'eurent pas cours avant Néron. Tertullien l'atteste autour de l'an 200 dans Apol. 5, 2, un passage considéré comme historique par Madame Sordi et par Fabbrini et « apologétique » par d'autres. Mais Tertullien, d'après qui seuls les mauvais empereurs persécutaient le Christianisme, n'aurait pas eu intérêt à inventer une telle condamnation par le Sénat qui aurait d'ailleurs pu être démentie par ses destinataires (les Romani imperii antistites – les chefs de l'empire romain - qui pouvaient consulter les actes de l'époque de Tibère). D'ailleurs cette information de Tertullien correspond parfaitement à la ligne politique de Tibère qui agissait consiliis et astu selon l'historien Tacite, Annales VI 32, et non par la force : pour pacifier la Palestine, il voulait reconnaître la nouvelle secte - judaïque, messianique mais pas anti-romaine - déjà largement répandue en Judée, en soustrayant au Sinèdre toute juridiction sur elle, comme il avait déjà été fait pour les Samaritains. En effet, après le refus du Sénat, Tibère envoya en Orient, avec tout pouvoir d'action, son légat Lucius Vitellius, qui en 36-37 déposa Caïphe , le grand prêtre qui présidait le Sinèdre quand Jésus fut condamné à mort, et renvoya Pilate à Rome, comme l'attestent l'historien Juif d'époque flavienne Flavius-Josèphe (Ant. Iud. XVIII 89-90 ; 122) et des sources orientales indépendantes de Tertullien (3) : ce sont justement les commentarii de L. Vitellius, cités par Tertullien dans De anima, 46, qui étaient probablement la source de la nouvelle donnée par Tertullien, qu'il connaissait aussi grâce à l'apologie du sénateur Apollonius, martyr chrétien en 183-185.
L'historicité de cette nouvelle de Tertullien, reprise ensuite par divers auteurs chrétiens latins, grecs et orientaux, est confirmée aujourd'hui, je crois, par un fragment du néoplatonicien Porphyre de Tyr (233-300 environ) inséré dans l'Apocriticus de l'auteur chrétien Macaire de Magnésie Livre II chapitre 14 (extrait inclus par von Harnack comme fragment 64 dans son recueil de fragments de l'Adversus Christianos de Porphyre). Ce passage remonte aux années soixante du troisième siècle et a été soumis récemment par moi à l'attention des spécialistes. Dans celui-ci Porphyre se réfère certainement à l'époque du règne de Tibère, peu de temps après le Résurrection qui eut lieu en 30 ap. J.-C., et il affirme que Jésus, une fois ressuscité, n'aurait pas dû apparaître à d'obscures personnes – une critique qui se trouve déjà chez Celse, le polémiste néoplatonicien et antichrétien, auteur du Discours Véritable vers la fin des années 70 du deuxième siècle (fragment conservé par Origène Contre Celse II 59) et à laquelle répondait Tertullien autour de 200 ap. J.-C. dans Apol. 21, 22 -, mais au contraire à des personnages d'importance et dignes de foi, contemporains de l'événement : « Pourquoi Jésus, après la passion, selon votre récit, et la résurrection, n'apparut-il pas à Pilate qui l'avait puni, et qui disait pourtant qu'il n'avait rien commis qui soit passible de mort, ou à Hérode, le roi des Juifs, ou au grand prêtre de la « fratrie » juive, ou à beaucoup d'hommes contemporains et dignes de foi, et surtout au Sénat et au peuple de Rome, afin que ceux-ci, stupéfaits de ses prodiges, ne puissent, d'un commun accord, émettre une sentence de mort, sous accusation d'impiété, contre ceux qui lui étaient obéissants ? » : nous voyons déjà ici que Porphyre se réfère évidemment au Sénat en charge à l'époque de la Résurrection qui aurait émis une sentence de mort contre les premiers Chrétiens. Porphyre poursuit : « Mais il apparut à Marie-Madeleine, une femme du peuple […] qui avait été possédée par sept démons, et avec elle à une autre Marie, complètement inconnue, elle aussi femme du commun, et à quelques autres personnes dépourvues de toute notoriété. […] En fait s'il s'était révélé à des hommes d'importance, par leur intermédiaire tout le monde aurait cru et aucun juge ne les aurait punis comme inventeurs de récits absurdes. En fait il ne plaît certainement pas à Dieu, et pas davantage à un homme sensé, que beaucoup soient exposés par sa faute à des peines de la pire espèce ». La décision unanime du Sénat romain qui, selon Porphyre, accusait d'impiété et condamnait à mort les Chrétiens, peu de temps après l'année 30, est le sénatus-consulte de l'époque de Tibère dont parle Tertullien, dans le passage auquel je me référais plus haut et qu'il est bon de rapporter ici : « Tibère donc, à l'époque où le nom de chrétien entra dans le monde, quand il lui fut annoncé de la Syrie-Palestine les faits ayant révélé là-bas la vérité de la divinité [du Christ], fit une proposition devant le Sénat, en émettant le premier un vote favorable. Le Sénat, comme il n'avait pas eu personnellement de preuves, repoussa la proposition. César [ici Tibère] ne changea pas d'avis, prescrivant la peine de mort aux accusateurs des Chrétiens. Consultez vos annales : vous trouverez que ce fut Néron le premier à sévir contre ce groupe religieux, qui fleurissait alors grandement à Rome, en se servant du pouvoir impérial de condamner. » (4) Et Porphyre ne peut certes pas être soupçonné d'intentions apologétiques comme Tertullien.
La condamnation des Chrétiens comme inventeurs d'histoires sans fondements concorde avec la probatio manquée du Sénat et son refus de la proposition de Tibère, qui rendit le Christianisme superstitio illicita dont les adeptes étaient passibles de mort pour impiété (asébeia). C'est de ce même crime que les chrétiens sont accusés aussi dans l'Edit de Nazareth, du règne de Néron (datant probablement de 62) : Ils auraient subi « un procès de diis [asébeia] pour culte rendu aux hommes ». Un écho de cet édit, qui formellement condamne les voleurs de cadavres (ce que les Chrétiens étaient accusés d'être : Mt 28, 2), se trouve dans les épisodes de violation de sépultures et de « résurrection » chez les romanciers Chariton d'Aphrodisias et Pétrone, contemporains de l'édit (Pétrone a écrit le Satyricon au début des années 60 du Ier siècle ; Chariton a écrit son roman grec Les Aventures de Chaereas et Callirrhoé probablement à la même période, même si une date légèrement plus tardive n'est pas exclue). Eh bien ! la base juridique pour le procès pour impiété dont parle l'Edit de Nazareth était le sénatus-consulte de 35 (ap. J.-C.)
Mais comment Tibère avait-il entendu parler des Chrétiens de Judée ? Probablement ce fut Pilate qui lui envoya un rapport. L'arrivée de celui-ci à Rome est datée précisément à l'an 35, et sur la base de ce témoignage l'empereur présenta sa proposition. Aussi bien le chrétien platonicien Justin Martyr, actif à Rome autour de la moitié du second siècle, Première Apologie 35 et 48, que Tertullien lui-même, Apologie 5, 2 et 21, 24, connaissent ce rapport de Pilate. Il ne faut pas confondre celui-ci avec la version interpolée qui nous est parvenue ni avec le faux récit que l'empereur Maximin Daia a fait composer au début du quatrième siècle pour discréditer les Chrétiens, lesquels répondirent avec la rédaction des Actes de Pilate apocryphes. Il est bien connu que la tradition chrétienne des deux premiers siècles a une opinion positive de Pilate, tandis qu'à partir du IIIème–IVème siècle celui-ci commence à être vu négativement : C'est l'historien de l'Eglise Eusèbe de Césarée (224-340) qui, le premier, à l'époque de Constantin, le fait mourir suicidaire sous Caligula, in Histoire Ecclésiastique II, 7, une information qu'il dit venir de chroniqueurs grecs des Olympiades, mais qui est ignorée de l'exégète et théologien chrétien Origène d'Alexandrie (185-254), dans son œuvre polémique Contra Celsum, II 34. Pour Tertullien (Apologie 21), Pilate était carrément iam pro sua conscientia Christianus, [déjà Chrétien dans sa conviction intime] et aurait communiqué à Tibère la mort de Jésus : ea omnia super Christo [...] Caesari tum Tiberio nuntiavit [tout cela au sujet du Christ […] il l'annonça alors à César], et il en est de même dans les Acta Pilati de l'Evangelium Nicodemi, [Actes de Pilate de l'évangile de Nicodème], dont le « noyau » original remonte au IIème siècle, où Pilate est favorable à Jésus. Ce qui corrobore la tradition selon laquelle Pilate, sous l'influence de sa femme, se serait converti après la mort et la Résurrection de Jésus. (Cf. Tertullien, Justin, apocryphes). D'après ce que dit Justin, Pilate dans son rapport à Rome parlait aussi bien des miracles que de la résurrection de Jésus.
Il me semble extrêmement important d'insister sur le fait que l'information de Porphyre provient d'une source non-chrétienne, qui ne peut par conséquent pas être soupçonnée de tendances apologétiques, pas plus que deux des sources non-chrétiennes les plus anciennes sur Jésus, sur sa mort, sa résurrection et ses premiers disciples : le célèbre Testiimonium Flavianum de l'historien juif Flavius-Josèphe, cité plus haut, qui rappelle Jésus comme “homme sage” (sophòs anér), appelé le Christ, auteur de miracles, mis à mort par les chefs juifs, que ses disciples continuent à aimer ressuscité…, et d'autre part la lettre syriaque du stoïcien Mara bar Sérapion qui, après 70, rappelle le « roi sage » (mlk' hkm') des juifs par eux mis à mort mais encore vivant « grâce aux lois nouvelles promulguées par lui ». (5)
Le Sénat, en déclarant le Christianisme superstitio illicita, a fourni la base juridique des persécutions, à partir de Néron qui le premier leur a donné cours et qui pour cette raison est appelé par Tertullien dans l'Apologeticum le dedicator damnationis nostrae (auteur de notre condamnation judiciaire) : d'où l'expression institutum Neronianum (disposition instituée par Néron) dont parle Tertullien dans Ad nationes I 13-14. C'est seulement avec le tournant de 62, quand, entre autres, la répudiation d'Octavie, fille de l'empereur Claude épousée par Néron en 52, fut suivie des noces de l'empereur avec Poppée Sabine que commencèrent les hostilités contre les Chrétiens : avant cette date Néron, encore sous l'influence de Sénèque, avait continué la politique de ses prédécesseurs. Bien plus, en 57 il avait fait juger et absoudre une certaine Pomponia Graecina par un tribunal domestique présidé par son mari, l'homme consulaire Aulus Plautius, selon une ancienne procédure. Or la superstitio externa (le culte religieux étranger) dont était accusée cette femme, était selon toute probabilité le Christianisme : sa conduite de vie austère prenait pour excuse le deuil dû à la mort de son amie Iulia Drusi, survenue justement en 42, l'année de la première venue de saint Pierre à Rome. Ce n'est pas tout, car pendant la première partie du règne de Néron, saint Paul qui avait fait appel à celui-ci et qui fut jugé par lui ou par son précepteur le philosophe néo-stoïcien Sénèque († 65 ap. J.-C.) à moins que ce ne soit par le préfet du prétoire Afranius Burrus († 63 ap. J.-C.), fut acquitté. Il jouit, en attendant son procès, d'une garde militaire très bienveillante et, comme l'attestent les derniers mots des Actes des Apôtres, il eut pleine liberté pour prêcher l'Evangile et put répandre le Christianisme dans le Prétoire – qui en 54 avait proclamé Néron empereur et était présidé précisément par Burrus – et dans la domus Caesaris (Philippiens 1, 13 ; 4, 22). Le procès de l'apôtre, qui eut lieu en 58 si nous prenons pour base la chronologie dont nous parlions ci-dessus, est à peu près contemporain de celui de Pomponia. Et l'issue en fut tout autant favorable : la condamnation faite par le Sénat n'eut pas de suites avant 62 parce que l'empereur Tibère, exerçant son pouvoir impérial (le veto qu'il avait le droit d'opposer de par la tribunicia potestas dont il était investi en tant qu'empereur) contre celui du Sénat, l'avait rendu inopérante, comme l'atteste Tertullien, et ce fut seulement Néron qui la rendit effective, en déclenchant les persécutions.

La crédibilité de l'Incarnation racontée par les Evangiles et celle de l'existence historique de Jésus

admin_cryptos — 2017-11-20T08:43:31Z

Marta Sordi est Professeur émérite d'Histoire grecque et romaine de l'une des plus prestigieuses Universités d'Italie : « La Cattolica » de Milan, où elle a par ailleurs eu pendant de nombreuses années la charge de Directeur de l'Institut d'Histoire Antique. Elle est membre de l'Institut d'Etudes Etrusques et correspondante de l'Académie Pontificale d'Archéologie et fait partie du comité de rédaction de revues publiées tant en Italie qu'ailleurs dans le monde. Elle a bien voulu nous communiquer l'article suivant paru dans la revue Il Timone.

L'existence historique du Christ ne peut être mise en doute par personne : Il a vécu à une des époques les mieux connues de l'histoire romaine, entre le règne d'Auguste et celui de Tibère, à une époque pleine de sens critique, où même dans une province comme la Judée et même chez des personnes simples et démunies d'une culture raffinée, la réaction au miracle n'allait pas du tout de soi, comme le révèlent la première réaction de Marthe à l'ordre de Jésus de retirer la pierre qui fermait la tombe de Lazare, ou celle des Apôtres à l'annonce, apportée par les femmes, de la Résurrection. Prétendre démythiser les Evangiles, comme si nous nous trouvions devant des légendes d'époques primitives, est le résultat d'un préjugé, qui confond le « prouvable », dans le sens de ce à quoi on peut apporter des preuves, qui est l'objet de l'histoire, avec le « vraisemblable », qui dépend de l'opinion courante. Et que les auteurs des Evangiles canoniques aient eu l'intention de faire œuvre historique et non de raconter des fables, en se tenant, selon la méthode de l'historiographie antique, au récit de témoins oculaires bien informés des événements, voilà qui nous est révélé non seulement par l'élection de Matthias, choisi pour remplacer Judas parmi ceux qui avaient été avec Jésus « depuis le baptême de Jean jusqu'au jour où Il est monté au ciel » (Actes des Apôtres I, 21 et suivants), mais aussi par l'insistance sur le concept de témoignage (martys, martyrion, martyria) et par l'usage d'une terminologie caractéristique du milieu judiciaire et historiographique dans les Synoptiques et chez Jean et enfin par le prologue lui-même de Luc, l'unique grec parmi les Evangélistes, qui, en dédiant son Evangile à un chevalier romain, l'egregius (kratistos) Théophile, énonce la méthode de l'historiographie scientifique grecque : (Luc I, 1/4) « Puisque beaucoup ont pris l'initiative de raconter les événements (prágmata), qui se sont accomplis parmi nous, comme les ont transmis ceux qui ont été depuis le début témoins oculaires (autópta) et serviteurs de la Parole, j'ai décidé moi aussi, après avoir tout suivi attentivement avec un sens critique (akribos), de t'écrire avec ordre (kathexés), sur ces sujets, pour que tu saches la sûreté (asphaleia) des propos qui t'ont été enseignés de vive voix (kathechetes) » : Il y a là l'autopsie, fondamentale à partir d'Hérodote, du compte-rendu historique et de l'exercice de la critique (akribeia) dont Thucydide a fait la théorie, qui donne la certitude historique (asphaleia) à l'enseignement oral.
Dans l'exhortation finale de Jésus aux Apôtres, là où Matthieu (28, 19) dit « Enseignez tous les peuples » et Marc (16,15) « Annoncez (keryxate) l'Evangile à toute la création », Luc (24, 48) dit : « Vous me serez témoins (martyres) » : entre le « kerygma », l'annonce de l'Evangile, et le « témoignage », caractéristique de l'histoire, il y a donc identité : le kerygme n'exclut pas l'adhérence à la réalité historique des événements (pragmata), objet de l'enseignement et de l'annonce, qui prend dès le début la forme typique de l'histoire, celle d'un récit où l'exigence de fiabilité est fondamentale. La rédaction du canon dès le IIème siècle, le refus des apocryphes, souvent hérétiques, toujours imaginaires, révèlent la préoccupation de l'Eglise primitive de s'en tenir à la tradition apostolique, l'unique qui, dépendant de témoins oculaires sûrs de la réalité des faits racontés, donne la garantie de l'authenticité et de la crédibilité.
Le Christianisme est une religion fondée sur un Evénement historique (Incarnation, Passion, Mort et Résurrection du Christ) et il est par conséquent tout à fait compréhensible que la catéchèse orale se soit appuyée sur le récit historique. Et il en a été de même, très vite ( Papias de Hiérapolis et Clément d'Alexandrie parlaient de 42 ap. J.-C. pour l'Evangile de Marc), pour la rédaction écrite : sur demande – disait Clément – des chevaliers et des Césariens qui à Rome avaient adopté, à l'époque de l'empereur Claude, la prédication de Pierre. Romains et Grecs étaient habitués à la lecture et il est naturel qu'ils aient demandé de pouvoir lire par écrit ce qu'ils avaient entendu.
Si les sources chrétiennes sont, comme il est naturel, les plus importantes pour la personne historique du Christ, des sources importantes juives et païennes ne manquent pas non plus, déjà au Ier siècle : Flavius Josèphe parlait certainement de Jésus quand, dans les Antiquités Judaïques XX, 9, 1 et sqq il rappelait le meurtre - dû au grand prêtre Ananos - de Jacques le Mineur, « frère de Jésus appelé le Christ » en 62. L'authenticité assurée de ce passage fait supposer que Flavius Josèphe avait déjà parlé de Jésus auparavant et a amené de nombreuses personnes à reprendre en considération le si discuté testimonium flavianum (Antiquités Judaïques XVIII, 3,3), où il est question de la crucifixion - sur l'instigation des chefs juifs et accomplie par Pilate - de Jésus « homme sage, si on doit l'appeler un homme, faiseur de miracles, maître de beaucoup, de Juifs et de Grecs qui en ont accueilli l'enseignement » ; de son apparition « à ceux qui l'avaient aimé d'abord, le troisième jour après sa mort » ; des Chrétiens qui prennent leur nom de lui. Aujourd'hui, si on élimine les interpolations dues probablement à l'insertion dans le texte de gloses marginales d'origine chrétienne (telle pourrait être l'affirmation « Il était le Christ ») on tend à affirmer l'authenticité du témoignage de Josèphe.
C'était bien un païen au contraire que Mara Bar-Serapion, stoïcien syriaque qui, écrivant à son fils, immédiatement après la destruction de Jérusalem, en 73 ap. J.-C. semble-t-il, voyait dans cette destruction la punition divine pour « le sage roi » des juifs exécuté par eux.
Et Tacite était bien païen aussi, lui qui parlant de l'incendie néronien de 64 et de la persécution des Chrétiens (Ann. XV, 44, 5) disait que leur nom venait de Christ « qui avait été mis à mort par le procurateur Ponce Pilate, sous le règne de Tibère ». Tacite écrit au début du IIème siècle, mais sa source pour ce passage est, probablement, Pline l'ancien, mort en 79. L'information semble présupposer la connaissance du rapport de Pilate à Tibère : au IIème siècle Justin Martyr et Tertullien parlent d'un tel rapport.
Des études récentes révèlent que le Christianisme était bien connu, à Rome, au Ier siècle : des parodies de scènes évangéliques se trouvent dans le Satiricon de Pétrone et des allusions pleines de sympathie sont faites au contraire dans les écrits stoïques de l'opposition à Néron. Contrairement à ce qui était affirmé dans le passé, il semble que les Romains se soient aperçus assez tôt du fait Chrétien.

Saint Luc a-t-il peint un portrait de la Vierge ?

admin_cryptos — 2017-11-20T08:26:12Z

Il est de bon ton aujourd'hui de rejeter cette tradition d'un revers de main en alléguant que cette « légende » a pour origine la description de la Mère de Dieu plus amplement dépeinte dans les écrits de cet Evangéliste que chez les autres. N'est-ce pas un peu simplet comme objection ? Et celle-ci n'est-elle pas fondée secrètement sur la peur de paraître naïf aux yeux de ceux qui se prétendent rationalistes, cette peur qui empoisonne toute l'exégèse moderne et qui est à la fois paradoxalement une forme d'orgueil et de faiblesse ?
Même dans l'histoire la plus profane, un fait transmis uniquement par voie orale n'est pas nécessairement faux et les exemples sont nombreux d'événements « connus » uniquement par ce moyen qui par la suite ont été ratifiés grâce à la découverte de manuscrits ou d'une pièce archéologique.
Dans le cas qui nous intéresse, le plus ancien témoignage écrit (et il en existe d'autres), rapportant que saint Luc a peint les traits physiques de Notre Dame, remonte à 520 environ, ce qui n'est pas si mal si l'on songe que la plupart des documents des auteurs latins que nous possédons aujourd'hui remontent au neuvième, dixième ou onzième siècle. Il s'agit du témoignage de Theodorus Lector, lecteur à Sainte Sophie de Constantinople qui écrit : « Eudoxie envoya à Pulchérie, de Jérusalem, l'image de la mère de Dieu qu'a peinte l'évangéliste Luc » (Theodorus Lector, Historia Ecclesiastica, 1,5 – in Patrologia Graeca : LXXXV, 165). Eudoxie était la femme de l'empereur régnant d'Orient Théodose II (401-450) et Pulchérie, la sœur de ce même empereur. La première s'était rendue en Terre Sainte pour accomplir un vœu et puisqu'il est connu par ailleurs qu'elle était de retour à Constantinople en 439, le mot « envoya » implique que l'image arriva à Constantinople avant cette date. Sainte Pulchérie avait fait construire trois églises à Constantinople et dans la plus importante, celle des Hodigòi, elle fit installer avec honneur le portrait envoyé par sa belle sœur et appelé dès lors Hodigìtria. Margherita Guarducci - dans son livre Il Primato della Chiesa di Roma, Rusconi 1991 - explique que d'autres sources nous informent que cette image était peinte à l'encaustique sur une grande et lourde planche de bois et qu'il y a lieu de penser qu'il s'agissait d'une de ces imagines clipeatae, si appréciées à l'époque impériale, qui consistaient en une pièce de bois ronde portant la tête seule, peinte plus grande que nature. Il semble ajoute-t-elle qu'à Constantinople elle ait été « complétée » par des artistes locaux qui auraient inséré ce visage dans un tableau plus important comprenant aussi l'enfant Jésus. Vénérée avec une intense dévotion par des foules venues même de Russie, d'Egypte ou de la Péninsule Ibérique, elle fut jusqu'en 1453 protagoniste de rites particuliers et couverte d'honneurs. A cette date les Turcs, ayant pris Constantinople, la brisèrent à coups de hache et la jetèrent dans les eaux du Bosphore. Heureusement diverses copies en avaient été faites. L'une d'elle « La Vierge de la Passion » œuvre de l'artiste Grégoire est vénérée à Moscou et a été l'objet de miracles, mais la plus célèbre au monde est l'image connue sous le nom de « Notre dame du Perpétuel Secours » aujourd'hui à l'église Saint Alphonse à Rome où elle est arrivée à la suite d'un nombre extraordinaire de prodiges, cause et conséquence de miracles exceptionnels que nous rapporte l'abbé Nicolas Pinaud dans le numéro 41 du Sel de la Terre. (Voir la photographie de cette église en petit en haut à droite en encart de ce numéro). Cette copie avait été exécutée par le moine saint Lazare qui eut les mains brûlées par ordre de l'empereur iconoclaste Théophile (empereur de 829 à 842) pour avoir peint cette image de la mère de Jésus. Rappelons seulement que Bernadette de Lourdes comme sœur Lucie de Fatima ont toutes deux affirmé que c'est à ce visage que la Vierge ressemblait le plus.
Mais la plus ancienne copie et sans doute la plus proche de l'original a été découverte à l'église de Sainte Françoise Romaine sur le Forum par Pico Cellini en 1950. (Voir en encart l'image placée à droite.) Elle se trouvait sous plusieurs autres madones peintes en superposition à différentes époques. Margherita Guarducci avec une méthode « implacablement rigoureuse, et faisant appel à différentes disciplines » a établi les faits suivants : Cette icône peinte à l'encaustique est la copie spéculaire – comme dans un miroir - exécutée sur empreinte directe de l'Hodigìtria, ce qui est confirmé, entre autres, par la position de l'enfant sur le bras droit au lieu du gauche. Elle a été exécutée entre 438 et 439 à Constantinople puis envoyée à la fille de l'Empereur Théodose II et d'Eudoxie qui avait épousé l'empereur d'Occident Valentinien III et qui résidait avec son mari à Ravenne. A l'automne 439 le couple impérial l'apporta à Rome sur le Palatin où il séjourna jusqu'à la fin du printemps 440. L'image y resta au moins jusqu'à la moitié du Vème siècle, pour être transférée d'abord à Sainte Marie Antique puis avec une des « retouches » évoquées plus haut, à Sainte Marie Nouvelle ensuite appelée Sainte Françoise Romaine.
Mais du tableau original, de cette Hodigìtria de Constantinople ne reste-t-il vraiment plus rien, plus rien que des copies ? C'est ici que les recherches de Madame Guarducci nous apportent une révélation qu'elle ne met pas trop en valeur car romaine au fond du cœur, elle tient à ce que Rome ait la première place en tout. Une tradition dit-elle qui remonte au début du XIXème siècle (Cf. N.M. Laudisio, Sinossi della diocesi di Policastro, a cura di G.G. Visconti [=Thesaurus ecclesiarum Italiae recentioris aevi, XII 3], Roma 1976) - donc pas très ancienne – nous apprend que le dernier empereur d'Orient Baudouin II, fuyant Constantinople en 1261, avait emporté avec lui la tête de l'Hodigìtria et que la famille d'Anjou, l'ayant obtenue par héritage, avait créé, pour elle et avec elle, la grande icône du Sanctuaire de Montevergine près d'Avellino. (Nous remercions M. Angelo Calvo et son neveu M. Virginio Tropeano d'Avellino qui ont eu l'amabilité de nous en faire parvenir pour Les Nouvelles la photographie que vous trouverez en encart sur la gauche). Tout cela pourrait n'apparaître que pieuse légende s'il n'avait pas été remarqué depuis longtemps que le bois sur lequel était peinte la tête de la Vierge était de nature différente, si sous la peinture médiévale du tableau (et ceci pour le visage seul) n'étaient pas apparues des traces de peinture plus ancienne, si la peinture de Constantinople et celle d'Avellino n'avaient pas été de dimensions plus grandes que nature, si, plus important encore, le tableau de sainte Françoise Romaine – inversé comme dans un miroir – n'avait pas correspondu pratiquement au millimètre près à celui d'Avellino, et si d'autres sources recueillies et illustrées par Madame Guarducci, mais dont elle ne donne malheureusement pas les références dans Il Primato…, ne confirmaient pas que Baudouin II avait vraiment emporté avec lui la tête de l'Hodigìdria. La peinture médiévale qui lui est superposée nous empêche peut-être à jamais de voir l'icône originale, mais Madame Guarducci considérait cette pièce ronde de bois comme étant bien celle du portrait envoyé à sa belle sœur par Eudoxie en 438. Elle repoussait cependant sans donner de raison qu'il ait pu s'agir de l'œuvre de saint Luc. Le Sel de la Terre, constatant qu'un écrit du Synode de Jérusalem (836) signé de 1368 dignitaires, appuie cette tradition, conclut pourtant que « la critique n'a aucune preuve décisive » pour la renverser.

Le Satiricon de Pétrone : tradition, parodie, allusion

admin_cryptos — 2017-11-20T08:22:42Z

Satiricon 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Voici la suite de l'article du Professeur Ramelli qui soutient, rappelons-le, la thèse d'une parodie d'un passage de l'Evangile de saint Marc dans le Satiricon de Pétrone : thèse qui aboutit à une datation haute du texte évangélique. La fin de l'article sera publiée dans le numéro 22.

D'autres comparaisons entre Satiricon et l'Evangile de Marc

N°19 Le Satiricon

Le Christianisme et la datation de l'Évangile de Marc

Si, dans le Satiricon, les recherches d'allusions au monde judaïque ont reçu impulsion et développement, on ne peut pas en dire autant pour des résonances et des reprises quant au christianisme : Personne jusqu'à présent, n'a émis l'hypothèse que, relativement à la culture chrétienne aussi, Pétrone puisse avoir développé des intérêts de parodie, comme cela serait possible pour la théorie de Bachtin sur la nature polyphonique du roman.
A vrai dire, Preuschen, un savant allemand, au début du siècle dernier, avait noté quelques analogies significatives, entre le passage de l'Evangile de Marc qui relate « l'onction de Béthanie » (Mc 14, 1-9) et une scène du dîner de Trimalcion (Sat. 77,7 – 78,4). Le passage de l'Evangile, comme on le sait, raconte qu'une femme s'approcha de Jésus, alors qu'Il participait à un banquet, et lui oignit la tête avec un onguent de grand prix et que Jésus Lui-même interpréta ce geste comme une préfiguration de l'onction funèbre de son corps qui devait avoir lieu dans peu de temps. De la même façon, dans le passage cité du Satiricon, Trimalcion fait porter par ses serviteurs une fiole de nard (un précieux onguent) dont il asperge ses commensaux et il les exhorte à faire comme s'ils avaient été invités à ses funérailles. D'après le savant allemand, la ressemblance des deux descriptions est due au fait que le texte de Marc dépend de celui de Pétrone. Mais cette thèse très vite critiquée par plusieurs philologues néotestamentaires tels que Goetz, Linder, Holtzmann, n'a jamais été considérée comme sérieuse. Il est cependant intéressant de relever que Preuschen en était arrivé là par respect pour la théorie admise, d'une datation absolument tardive des Evangiles que l'on considérait composés un siècle ou deux après le roman de Pétrone. Mais il a été démontré par la suite que ce point précisément était sans fondement : au cours des années cinquante dans les fouilles archéologiques menées à Qumrân, une localité de la Palestine sur la Mer Morte, on retrouva un fragment de papyrus d'un texte inconnu, répertorié avec le sigle 7Q5, destiné à avoir une importance extraordinaire sur la question de la chronologie de la composition des Evangiles. En effet la datation de ce fragment a été établie sur référence archéologique comme antérieure à 68 ap. J.-C. et sur référence paléographique comme antérieure à 50 ap. J.-C. et quand, plusieurs décennies après la découverte, le Père O'Callaghan reconnut le fragment comme étant le texte de l'Evangile de Marc (6, 52-53) il fut vite évident qu'il fallait corriger la datation tardive de la composition des Evangiles habituellement soutenue dans les milieux d'études philologiques. Il faut donc noter que la date ainsi déduite de la composition de l'Evangile de Marc, avant 50 ap. J.-C., vient confirmer ce qui a toujours été soutenu par la tradition chrétienne depuis le deuxième siècle après J.-C. : Papias de Gérapolis et Clément d'Alexandrie, suivis par Irénée et Tertullien, affirment que Saint Pierre serait venu à Rome au début du règne de Claude (donc vers 42 ap. J.-C.) et que c'est là que Marc aurait composé son Evangile ayant comme base la prédication de l'apôtre. (cf. Euseb. Hist. Eccl. III, 19, 15 e VI, 14, 6-9 ; Iren., Adv. Haer. III, 1, 1 ; Tert., Adv. Marc. IV, 5).
D'après ce qui vient d' être dit, les datations de l'Evangile de Marc et du Satiricon peuvent être considérées comme étant beaucoup plus proches que ce que pensait Preuschen au début du XXème siècle. A son tour, cependant, ce rapprochement présuppose comme valable l'identification de l'auteur du Satiricon (et par suite la datation du roman) avec Titus Petronius Niger qui fit partie de l'entourage de Néron et de qui l'historien Tacite in Ann. XVI, 18, raconte le suicide advenu entre mars et mai 66 ap. J.-C.. Une telle identification de l'auteur du roman avec le personnage de Tacite a été soutenue par Rose dans le livre (The Date and the Author of the Satyricon, "Mnemosyne" Suppl. XVI, 1971), et est aujourd'hui acceptée par une écrasante majorité de spécialistes. Pour définir davantage la place chronologique du fragment qui nous reste du Satiricon, Rose lui-même trouve qu'on peut, semble-t-il, relever dans ce texte des allusions à l'incendie de Rome en 64 ap. J.-C. et dont Néron accusa les chrétiens, en prenant là un prétexte pour les persécutions : au moins cette partie du roman aurait donc été écrite pour le cercle de l'empereur entre 64 et 65 ap. J.-C.. Tout cela contribue à démontrer que Pétrone a eu la possibilité d'avoir une connaissance, même superficielle, du Christianisme qui, à ce moment-là était pratiqué à la cour, ce dont Saint Paul a fait mention dans une lettre aux Philippiens (4,
22) et Tacite lui-même raconte dans Ann. XIII, 32 les vicissitudes de Pomponia Graecina, une matronne selon toute probabilité chrétienne, qui fut poursuivie en justice en 57 ap. J.-C. par son mari Aulus Plautius, comme cela était possible dans le droit romain, pour la pratique de « cultes étrangers ». Elle fut acquittée mais n'en persévéra pas moins dans la foi, gardant un style de vie extrêmement discret et réservé, au cours encore des années où Pétrone vivait à la cour.
Tout cela peut porter à croire que, en inversant la thèse de Preuschen, ce ne soit pas Marc qui ait imité Pétrone mais que Pétrone ait repris en main – comme nous le verrons – d'une façon parodique, certains passages de l'Evangile de Marc.

N°20 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Quels sont donc les passages qui peuvent être désignés pour prouver cette thèse ? Tout d'abord nous pouvons partir des indications de Preuschen et en particulier de Sat 77,7 – 78,2 : Dans ce passage Trimalcion, au cours d'un banquet, fait porter du vin dans lequel seront lavés ses os après sa mort, et de l'onguent ; ainsi qu'on l'a déjà dit, il ouvre une fiole de nard et oint les convives, préfigurant sa propre onction funèbre en invitant ses hôtes à considérer le repas comme un banquet funèbre. Dans l'Evangile de Marc, dans le récit de l'onction à Béthanie, tandis que Jésus se trouve à table, une femme avec un vase d'albâtre contenant un nard pur et précieux, casse le vase pour verser l'onguent sur la tête de Jésus qui dit : « Elle a oint, par anticipation, ma tête pour la sépulture ». Ce qui advint après la mort de Jésus, quand les saintes femmes prirent de l'huile et des aromates pour en oindre le corps (Mc 14, 3-9). Avant tout, de la comparaison de ces deux textes, il est important d'observer une consonance verbale : la ampullam nardi de Sat, 78, 3 correspond dans le texte de Marc à l'expression alabastron myrou nardou (14, 3). Maintenant nous avons un code manuscrit (Cantabrigiensis) qui conserve une traduction latine des Evangiles antérieure à celle de Saint Jérôme. D'après Amassari le texte (Cantabrigiensis), qui est du Vème siècle, reproduirait une traduction du Ier siècle après J.-C., c'est-à-dire de l'époque de la composition du Satiricon. Eh bien ! dans ce manuscrit, l'épisode de l'onction de Béthanie dans l'Evangile de Marc, présente la locution ampullam nardi , c'est-à-dire la même qui se trouve chez Pétrone, et ainsi est réalisée une parfaite correspondance verbale.
Quant à l'emploi du nard, il s'agit d'un onguent dont l'usage était certainement connu dans la région de la Méditerranée et même à Rome en deux moments séparés : le convivial et le funéraire. L'usage funéraire du nard était réservé chez les Hébreux aux dépouilles mortelles dans les sépulcres, tandis qu'à Rome il semble qu'il était lié à la combustion des cadavres sur le bûcher pour la faciliter et, en même temps, dégager un parfum agréable. De cet usage chez les Romains nous avons un témoignage en Bell. Hisp. 33, 3 - 4, en Tibulle et surtout en Properce IV, 7, 32 : cur nardo flammae non oluere meae ? (la femme du poète, qui lui apparaît en rêve après la mort, lui fait des reproches et lui demande : pourquoi les flammes de mon bûcher n'ont-elles pas eu le parfum du nard ?) A ces témoignages nous pouvons joindre Val. Max. V, 1, 10 : caput autem plurimis et pretiosissimis odoribus cremandum curavit (1), qui fait référence au même usage tout en ne citant pas le nard expressément. Ces textes, maintenant, d'après moi ne discréditent pas la thèse d'une imitation par Pétrone de l'Evangile de Marc parce que ce qui qualifie la ressemblance entre les deux textes est que, dans les deux cas, le nard est répandu pendant un repas en préfiguration de son usage funéraire. Selon le résultat de mes recherches faites sur le Thesaurus des langues grecques et latines à ce sujet, l'usage convivial et le funéraire figurent dans des textes toujours séparés et ils ne se trouvent réunis dans aucune autre scène de la littérature classique à l'exception de Pétrone. Naturellement le texte de Marc présente des récits parallèles synoptiques avec ceux des autres évangélistes (le récit de l'onction à Béthanie est raconté aussi par Matthieu et Jean), mais il est significatif que le détail de la fiole de nard ne figure que chez Marc : c'est la preuve que c'est à ce texte que, probablement, Pétrone se réfère, en imaginant une scène grotesque qui s'adapte à l'usage pratiqué au repas de Trimalcion. Pour en comprendre le sens, il nous faut imaginer qu'elle devait produire un effet analogue à celui que produirait aujourd'hui des fleurs posées sur la table d'un banquet et présentées aux convives comme une préfiguration de l'hommage floral destiné à la tombe des défunts.
A ce sujet il faut noter que, comme beaucoup d'études (de Gagliardi, Petrone, Saylor, etc.) l'ont mis en relief, le thème de la mort dirige le déroulement du souper Trimalchionis du début à la fin : il suffit de rappeler la découverte du petit squelette en argent qui fut porté à table à un certain moment du banquet, ou la lecture de son propre testament par Trimalcion, ou encore la description de sa propre tombe au sujet de laquelle il entretient longtemps les commensaux pour finir par affirmer que tout l'épisode peut être considéré comme un sorte de « dernière cène ». Mais Trimalcion n'est pas du tout sur le point de mourir, au contraire, il affirme lui-même, qu'un astrologue lui a prédit qu'il vivrait encore trente ans (78, 1), et tout semble prouver qu'il croit à cette prédiction sans aucun doute. Tout cela laisse alors supposer que l'image de la « dernière cène » dont Trimalcion marque son banquet, puisse être une fois encore interprétée comme un renversement parodique du texte de l'Evangile.

N° 21 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Une comparaison ultérieure entre le Satiricon et l'Evangile de Marc est offerte par un autre épisode du dîner de Trimalcion, au cours duquel le chant imprévu d'un coq provoque l'épouvante du maître de la maison qui le prend pour un présage de malheur et de mort. (Sat. 74, 1-3)
Cependant dans la tradition grecque et romaine, au contraire de ce qui arrive dans cet épisode, le chant du coq, comme cela ressort des études d'Amiotti, a toujours une valeur positive en tant que relié à l'idée de la victoire, de l'œuf qui se brise et même en définitive de la vie. Si on considère que dans le passage du Satiricon dont il est question, le coq est appelé « index », mot qui signifie entre autres « dénonciateur », « accusateur », on peut supposer que Pétrone ait voulu parodier – le volatile finit en effet tout de suite dans la marmite – le texte de Marc, l'Evangile qui s'attarde davantage sur le détail du coq dans l'épisode du reniement de Pierre, où le chant de l'animal dénonce la faute de l'apôtre et annonce un jour de douleur et de mort.
Un autre passage toujours du Satiricon pourrait figurer une parodie de la résurrection : il s'agit d'un point du fameux récit de la matrone d'Ephèse (Sat. 111, 5-6), où apparaissent des crucifiés condamnés par un gouverneur de province et surveillés par un soldat afin que personne ne puisse enlever les corps, comme au contraire cela arriva : le troisième jour (112,3) l'un d'entre eux fut enlevé et par la suite remplacé par un autre cadavre, provoquant la stupeur en face du miracle apparent, d'une réanimation après la mort. Pour saisir l'importance de ce passage et sa signification parodique par rapport au Christianisme, il faut savoir qu'au temps de Néron on accusait fréquemment les Chrétiens d'avoir enlevé du sépulcre la dépouille mortelle de Jésus : Matthieu (28. 16) parle ouvertement de ce mensonge répandu pour faire douter de l'authenticité de la résurrection. D'autre part Néron promulgua et fit appliquer à partir de l'an 60 environ, l'édit dit « de Nazareth », qui frappait de sévères punitions ceux qui auraient enlevé dans une mauvaise intention, par fraude, les cadavres. Les recherches de Madame Sordi et de Grzybeck soutiennent que l'édit avait comme point de mire justement les Chrétiens, et qu'il s'appuyait sur les accusations portées contre eux - et rappelées par Matthieu - d'avoir dérobé le corps de Jésus. Une notification de ce genre semble donc appuyer de façon convaincante l'hypothèse que, en certains détails de l'épisode de la matrone d'Ephèse, Pétrone ait voulu parodier le récit évangélique de la résurrection du Christ.
Et encore au chapitre 141 du Satiricon les deux protagonistes du roman, Encolpe et Eumolpe, se trouvent engagés à Crotone dans une fiction montée aux dépens des chasseurs d'héritage dont le pays regorge : ils font croire qu'ils sont en possession d'une immense richesse et Eumolpe, dans le passage cité, promet à ceux qui espèrent l'héritage, qu'il laissera tout son patrimoine à ceux qui mangeront sa chair. Il est clair que si de parodie du Christianisme on peut parler dans le Satiricon, nous nous trouvons devant une raillerie de l'Eucharistie.

N° 22 Sat. 77, 7 - 78, 2 et Mc 14, 3-9

En conclusion, je trouve opportun de prévenir une objection possible à la thèse que j'ai soutenue et lui donner une réponse.
L'objection est la suivante : les épisodes et les scènes du Satiricon que j'ai examinés pourraient se retrouver dans la littérature classique grecque et latine et Pétrone aurait pu imiter les scènes citées : dans ce cas il faudrait exclure la possibilité de trouver une intention de parodie à l'égard du Christianisme et de l'Evangile de Marc en particulier. En effet en passant en revue tous les romans grecs, depuis le roman de Ninos jusqu'aux Ethiopiques d'Héliodore, il est possible de rencontrer, et même en abondance, des sujets que l'on peut rapprocher des épisodes que j'ai désignés d'une façon précise chez Pétrone comme de probables parodies de Marc : banquets (Jamblique, Babyloniakà = Histoires babyloniennes 6 : un banquet dans un sépulcre, comme pour la matrone d'Ephèse, le seul cas, je crois, où, au repas, dans ces romans, est associée l'idée de la mort ; Lucien, II 14 ; Pseudo-Lucien Lucius ou l'âne 21 ; Achille Tatius, Les Aventures de Leucippe et de Clitophon III 15 ; Longus, Daphnis et Chloé III 35 e 38 ; Héliodore d'Emèse, Ethiopiques I 1, IV 1, VI 1), onctions (Pseudo-Lucien 51 : une femme se oint en prenant un petit vase d'albâtre ), funérailles, morts qui apparaissent, fausses résurrections et cadavres dérobés (Chariton d'Aphrodisias, Aventures de Chaereas et Callirrhoé III 3 - 4 ; Xénophon d'Ephèse, Les aventures d'Abrocome et d'Anthia III 7 ; Jamblique Babyloniaka 6 e 14 ; Achille Tatius Leucippe et Clitophon III 17 - 18, IV 10 ; Héliodore d'Emèse, Ethiopiques II 29), fustigations (Chariton d'Aphrodisias Chaereas et Callirrhoé III 4 ; Xénophon d'Ephèse Abrocome et Anthia II 6), crucifixions (Chariton d'Aphrosias III 4 ; Xénophon d'Ephèse IV 2 ; Jamblique Babyloniaka 2 e 21), et aussi le chant d'un coq (Héliodore Ethiopiques I 18, V 3). Cependant l'abondance de ressemblances contribue seulement à démontrer comment beaucoup de situations topiques sont le patrimoine commun du roman grec et de Pétrone : cependant à mon avis aucun de ces passages ne semble contenir des éléments de comparaison avec le texte de l'Evangile aussi précis que ceux que j'ai pu trouver dans le Satiricon : ce qui semble confirmer l'hypothèse que Pétrone a eu l'intention de parodier vraiment le texte de Marc.
Enfin, je voudrais observer que, si les allusions à la résurrection et à l'eucharistie peuvent être reliées à une connaissance même générale des dogmes chrétiens - que Pétrone aurait pu avoir acquise par des récits oraux - les rappels de l'épisode de l'onction de Béthanie avec la référence au nard et au chant du coq, semblent au contraire impliquer, pour la précision des allusions que l'on peut y rencontrer, une connaissance du texte écrit de l'Evangile. Traina a bien observé que la parodie suppose que le public connaisse le texte parodié : les recherches historiques, et également la tradition chrétienne semblent confirmer la diffusion de l'Evangile de Marc dans la Rome de Pétrone. Le public de Pétrone pouvait connaître le texte de l'évangéliste en grec, du fait que le niveau culturel des lecteurs du Satiricon était certainement élevé, comme le remarquait déjà Auerbach quand (dans Mimesis, tr. it., Einaudi 1956, p. 55) il écrivait : « Pétrone touche des lecteurs d'un tel niveau social et littéraire qu'ils sont capables de comprendre tous les détails d'un mauvais comportement social et la dégradation de la langue et du goût… une élite sociale et littéraire qui voit les choses d'en haut… donc Pétrone aussi écrit d'en haut, et pour la classe des personnes cultivées. » S'il en est ainsi pourquoi ne pas croire possible que parmi les nombreuses références de grande culture que donne le Satiricon, l'Evangile de Marc ne pourrait pas se trouver aussi ?

Professeur Grzybeck, Université de Genève

admin_cryptos — 2017-11-20T08:16:57Z

Le Professeur Erhard Grzybek, de confession luthérienne, est Docteur ès lettres de l'Université de Genève et, actuellement, Professeur à la Faculté des lettres de la même université. Sa thèse de doctorat et ses publications traitent de l'histoire antique, en grande partie de l'époque hellénistique. Il a eu l'amabilité de nous adresser ceux de ses articles qui, relatifs au christianisme, présentent un intérêt tout particulier pour nous : « L'Edit de Nazareth et la politique de Néron à l'égard des chrétiens » , Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 120, 1998, p. 279-291, rédigé avec Madame Sordi, et « Les premiers chrétiens et Rome », publié dans l'ouvrage Neronia VI. Rome à l'époque néronienne, Latomus 268, 2002, p. 561-567. Il a bien voulu revoir lui-même le résumé que, avec son autorisation, nous avons fait de ce dernier et que vous trouverez ci-dessous. Nous le remercions très vivement.

L'auteur, Erhard Grzybek, Professeur à l'Université de Genève, nous amène, par un raisonnement progressif et argumenté, à une conclusion retentissante et totalement inattendue qui ne décevra certes pas les membres de notre association. Suivons-le dans sa démonstration. Après avoir souligné que le nom de Rome n'est pas mentionné une seule fois dans l'Apocalypse, il remarque cependant qu'elle y est évoquée plus d'une fois. Et, nous donnant l'explication des raisons pour lesquelles Rome doit être assimilée en tant qu'Empire à la première bête qui monte de la mer, Néron à la deuxième, il nous montre qu'il fallait être familier de l'Ancien Testament, connaître ses symboles, ses images, ses allusions pour pouvoir comprendre le texte prophétique de ce livre du Nouveau Testament avec son sens caché au reste des hommes. Ce point acquis, il passe à la notion de Rome non plus en tant qu'empire mais en tant que ville. Celle-ci, dit-il, ne peut pas manquer d'être assimilée à la femme prostituée assise « sur sept collines » (17,9) et installée justement sur la bête qui représente l'Empire romain, puisque de plus le texte ajoute : « La femme que tu as vue, c'est la grande ville qui a la royauté sur les rois de la terre. » (17, 18). Or, nous dit l'auteur, dans l'Apocalypse, Rome est présentée ou bien comme cette prostituée dont il vient d'être question, ou bien comme « Babylone, la grande », les deux images apparaissant même parfois ensemble. Cette métaphore de la ville comparée à une prostituée vient en droite ligne de l'Ancien Testament où c'est Jérusalem qu'Ezéchiel traite de ce nom pour s'être compromise avec le conquérant babylonien en se livrant au culte de toutes sortes d'idoles. Et de même, si Rome est appelée Babylone c'est parce que, aux chapitres 50 et 51 de son livre, Jérémie a prédit sa chute à la ville qui a tant fait souffrir le peuple juif : Si bien que l'auteur de l'Apocalypse – quel qu'il soit – ayant annoncé cette même fin à la ville de Rome « ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus » (17,6), il lui apparaît tout naturel d'utiliser l'image de Babylone pour l'appliquer à Rome, celle-ci s'étant rendue coupable d'un crime semblable et devant s'attendre à une destruction similaire. Quelle que soit la date qui puisse être attribuée au dernier livre de la Bible, il est certain, dit le Professeur Grzybek, qu'il a été composé après les persécutions de Néron, ce qui explique que son auteur a pu considérer Rome, comme le faisaient tous les chrétiens de l'époque, comme « la grande Babylone, mère des prostituées et des abominations de la terre. » (17,5)
Que le lecteur accorde son agrément ou non à la thèse du Professeur Grzybek exposée jusqu'à ce point, la suite va proposer une nouvelle « piste » qui peut être suivie seule. Il suffit de retenir que Rome a pu – et c'est la pensée de la majeure partie des théologiens de tous les temps – être désignée par le nom de Babylone.
Or dans sa Première Epître - écrite certainement avant que l'Apocalypse ne voie le jour - l'Apôtre Pierre indique de cette façon le lieu où il se trouve : « La communauté des élus qui est à Babylone vous salue » (1 Pe 5, 13). Pourquoi, s'il s'agit de Rome, son auteur ne le dit-il pas clairement ? Et comment l'Apocalypse aurait-elle pu l'influencer, comme il a souvent été allégué, au point de provoquer cette formule ambiguë, si justement elle n'avait pas encore été écrite ? Le Professeur Grzybek formule sur ce point une explication tout à fait intéressante : il s'agit d'un cryptogramme, d'un message codé que seuls pouvaient comprendre les adhérents de la nouvelle foi, les premiers chrétiens, et non les persécuteurs potentiels de Pierre, en particulier les sbires impériaux, dans les mains de qui sa missive pouvait tomber. Or il vient immédiatement à l'esprit que si cet Apôtre avait lieu de se cacher, cette Epître a dû être écrite en 62 ou dans les années qui suivent, quand les chrétiens ont commencé à être mal vus du pouvoir romain.
L'auteur attire ensuite notre attention sur un autre passage du Nouveau Testament qui a suscité beaucoup d'interrogations : il s'agit du passage des Actes des Apôtres (12, 17) où il est écrit que Saint Pierre s'en alla « vers un autre lieu »… sans plus de précision. Tout le monde sait que la plus grande partie des commentateurs s'accordent pour déclarer que cet autre lieu est Rome où l'Apôtre se serait en effet rendu une première fois vers 42. Le Professeur Grzybek se réfère alors à une recherche du Professeur C.P. Thiede (Babylon, der andere Ort : Anmerkungen zu 1 Petr 5, 13 und Apg 12, 17 dans Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal, 1987, p. 221 sqq.) qui a trouvé dans Ezéchiel (12, 3) cette même tournure de phrase, ce même « vers un autre lieu » pour désigner Babylone. Il s'agirait donc, nous dit le Professeur Grzybek, du même stratagème, d'un cryptogramme, qui permet à qui connaît le langage des textes sacrés de reconnaître qu'il s'agit de Babylone, c'est-à-dire de Rome.
C'est alors que nous en arrivons à la déduction qui nous intéresse. Si dans les deux cas – Première Epître de Pierre et Actes des Apôtres - un message codé a été utilisé pour cacher le lieu, quel qu'il soit, où se trouvait Saint Pierre (ou bien où il s'était trouvé), c'est que celui-ci au moment de la rédaction de ces deux textes était toujours vivant, sinon il n'aurait plus couru aucun risque, si bien que la Première Epître de Pierre ne peut plus être considérée comme posthume – et que les Actes des Apôtres et par conséquent l'Evangile de Luc qui leur est antérieur aux dires précis de leur auteur, ont été écrits du vivant même de Saint Pierre.
Le Professeur conclut que si le mot de Babylone est devenu un nom prophétique après les persécutions de Néron comme nous le voyons dans l'Apocalypse, il a d'abord été un cryptogramme pour désigner Rome à la fin du règne de cet empereur sous les persécutions. Et il ajoute que nous avons là par ailleurs la preuve que l'Evangile de Luc, les Actes des Apôtres et la Première Epître de Pierre ont été écrits très tôt, du vivant même de l'Apôtre Pierre.

Des manuscrits hébraïques, écrits très tôt et en hébreu, et qui se seraient comme "évaporés" ?

admin_cryptos — 2017-11-16T14:39:12Z

Des dizaines d'années d'un travail scientifique très rigoureux ont permis à l'abbé Jean Carmignac d'avancer des hypothèses solides dans plusieurs directions. Mais le noyau central de sa précieuse contribution à la recherche exégétique, à travers l'étude des sémitismes - et là cet homme si prudent, si modeste, ne parle plus d'hypothèses mais de preuves - c'est que les Evangiles, rédigés « en hébreu, et bien plus tôt qu'on ne le dit habituellement, sont beaucoup plus proches des faits et ont une valeur historique de premier ordre » [1].
Les lignes qui suivent n'ont aucune prétention à l'érudition, elles se contentent de "rapprocher" des réflexions de grands érudits qui, par un autre biais, rejoignent les conclusions de l'abbé Carmignac.

Lors de son exposé à notre assemblée générale du 2 octobre 2004, le Professeur Antoine Luciani s'étonnait, au détour d'une phrase, que les manuscrits hébraïques de nos Evangiles "se soient comme étiolés", au point que nous ne possédons que du grec (les papyrus du Nouveau Testament qu'on a découverts progressivement au XXè siècle - voir l'article de Don Vernet -, sont en grec ; pour l'instant, aucun papyrus en hébreu n'a été trouvé). Et je repensais, en l'écoutant, à cette conversation de 1995 entre deux autres grands savants, Claude Tresmontant et Pierre Chaunu [2] :

Pierre Chaunu : Ils [les Juifs] aimaient les calembours, hein…
Claude Tresmontant : Ah ! Mais ils faisaient cela constamment ! Les rabbins dans le Talmud, par exemple pour les Evangiles, pour décalquer le mot évangile, « euanggelion », ils ont trouvé l'astuce « 'aven gillayon », ce qui veut dire « les rouleaux de mensonges » ! Parce qu'ils disent ceci, les rabbins – c'est très intéressant pour notre sujet... On trouve chez les petits rabbins de la première génération… Ils discutent entre eux : qu'est-ce qu'on fait avec ces abominables rouleaux de ces « Minim » [3], de ces hérétiques ? Alors ils disent : « Quand il y a le saint Tétragramme dedans, qu'est-ce qu'on fait ? Est-ce qu'on le brûle ? Non ! On ne peut pas le brûler. Alors, il faut le découper au couteau » ! Ce qui prouve qu'il y avait des rouleaux en hébreu dans la première génération. Pierre Chaunu : Oui, on ne peut pas brûler le Tétragramme… Claude Tresmontant : On n'a pas le droit de le brûler, il fallait le découper… Pierre Chaunu : On peut l'enterrer aussi finalement ? Claude Tresmontant : Oui... Enfin, c'étaient des discussions horribles pour savoir qu'est-ce qu'on fait avec les Evangiles et les rouleaux en hébreu des Minim... [4]

Le professeur israélien Dan Jaffé, dans un livre [5] récemment paru, reproduit cinq petits extraits de la littérature rabbinique naissante, qui reprennent de façon voisine les termes de ce débat, et où l'on retrouve deux types de directives rabbiniques concernant les rouleaux en hébreu des Minim : les uns disent qu'il faut "couper les mentions [du Nom de Dieu] et brûler le reste", les autres qu'il faut "brûler le tout". Voici un de ces extraits (Tosefta Sabbath XIII, 5) dans la traduction de l'auteur. :

« [En cas d'incendie], on ne sauve pas les guilyonim [6] et les livres des Minim, ils brûlent sur place avec les mentions [du Nom de Dieu qu'ils renferment]. R. Yossi le Galiléen dit : "Les jours de semaine, on se met à découper les mentions [du nom de Dieu], et on les met à l'abri, tandis qu'on brûle le reste." R. Tarfon déclare : "Que je sois privé de mes enfants [plutôt que de manquer], si [ces livres] tombaient dans mes mains de les brûler, eux, et les mentions [du Nom de Dieu qu'ils renferment], car si l'on me poursuit, j'entrerai dans un lieu d'idolâtrie mais je n'entrerai pas dans leurs maisons [ variante du Talmud de Babylone (Sabbath 116a) : car si l'on poursuit quelqu'un afin de le tuer, et qu'un serpent se précipite pour le mordre, il entrera dans une maison d'idolâtrie mais non dans leur maison], car les idolâtres [7] (serviteurs de dieux étrangers) ne Le connaissent pas et Le renient alors qu'eux Le connaissent et Le renient." [...] R. Ismaël dit : "Puisque pour faire la paix entre un homme et sa femme, Dieu dit : Que mon Nom écrit dans la sainteté soit effacé avec de l'eau ; les livres des Minim qui entraînent l'inimitié, la jalousie et les dissensions entre le peuple juif et son Père qui est aux cieux, à plus forte raison pourra-t-on les brûler, eux, et les mentions [du Nom de Dieu qui s'y trouvent]." Et c'est pour eux que le verset dit : "Certainement, je hais ceux qui te haïssent, et ceux qui se dressent contre toi, je les déteste. Je les hais infiniment, je les considère comme des ennemis" (Ps 139, 21-22). Et de même qu'on ne les sauve pas d'un incendie, on ne les sauve pas non plus d'un éboulement, d'une inondation et de tout ce qui pourrait les perdre ».

Ces textes, marqués d'un forte agressivité, sont à comprendre dans leur contexte. Ils montrent qu'encore après la chute du temple, en 70, la principale crainte des fondateurs du judaïsme rabbinique "était l'influence que pouvaient avoir les judéo-chrétiens sur les autres membres de la société juive" (Dan Jaffé, ouvrage cité, p.40). D'où leur habile stratégie pour les exclure des synagogues en intégrant à la liturgie, dans les années 70-90, la récitation d'une malédiction contre les chrétiens (la Birkat ha-minim) et en intégrant dans la législation la plus sacrée, celle du Sabbath, la prescription impérative de détruire ces fameux rouleaux en hébreu portant les Ecritures saintes des chrétiens. Par contre ce que pouvaient dire ou lire les chrétiens non juifs, les pagano-chrétiens, dans des traductions en langue grecque, n'était plus de leur ressort [8].
Retenons donc qu'à la fin du 1er siècle, ces textes chrétiens en langue hébraïque existaient encore.

[1] Extrait de la 4è de couverture de son livre Naissance des Evangiles synoptiques, Ed. F.-X. de Guibert, Paris 1984. Malheureusement l'abbé Carmignac est mort avant de publier les gros volumes qui devaient convaincre ses pairs, et l'article Sémitismes dont il avait été chargé pour le Supplément au Dictionnaire de la Bible a été rédigé par un exégète qui, tout en ayant eu accès à ses papiers, était très hostile à ses conclusions.

[2] Extrait d'un entretien radiophonique entre Claude Tresmontant et Pierre Chaunu du 28 février 1995, dans le cadre des Mardis de la Mémoire, émissions produites par Pierre Chaunu.

[3] Les Chrétiens, ou plus exactement dans ce contexte, les Juifs chrétiens, les Juifs qui avaient foi en Jésus, Messie et Fils de Dieu. Selon les auteurs, on trouve les termes de judéo-chrétiens, de nazaréens ou nazoréens pour les désigner, mais ces termes sont difficiles à manier et recouvrent des réalités variables.

[4] Et Claude Tresmontant, après avoir constaté cette preuve qu'il y avait des rouleaux en hébreu avant les manuscrits en grec des Evangiles, continuait son raisonnement ainsi : « Ce qui est évident, puisque, lorsque les traducteurs, lorsque les inconnus qui ont traduit la Bibliothèque hébraïque d'hébreu en grec, rencontraient le saint Tétragramme qui était imprononçable, celui qui dictait disait « Adonaï » et celui qui traduisait, traduisait « Kurios », sans l'article. Alors maintenant vous regardez Luc, ou l'Apocalypse, ou Matthieu, dans le texte grec : vous verrez très fréquemment « Kurios » sans l'article, tout à fait au début de Luc par exemple, ce qui est la preuve que vous aviez le saint Tétragramme en hébreu sous les yeux. Pierre Chaunu : Bien sûr. »

[5] Dan Jaffé, Le judaïsme et l'avènement du christianisme, Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique, Ier- IIè siècle, , Ed. du Cerf, Paris, mars 2005.

[6] "Guilyonim" : les Evangiles. Certains disent : les Evangiles joints à la Torah, etc. (voir D. Jaffé, ouvrage cité, p. 246 à 257 ; et p. 250 : "si ce vocable désigne des textes chrétiens, c'est du corpus des Iers Evangiles - rédigés peut-être en hébreu/araméen - qu'il s'agit")

[7] « L'idolâtrie polythéiste avait cessé d'être un danger pour les juifs de cette époque, alors que les Sages [ndr : les fondateurs du judaïsme rabbinique] redoutaient fortement l'influence des judéo-chrétiens ». (D. Jaffé, ouvrage cité, p. 304)

[8] Jacqueline Genot-Bismuth, dans son livre "Un homme nommé Salut", Ed. F.-X. de Guibert, cite des exemples de textes en langue hébraïque qui n'ont survécu que grâce à leur traduction en grec : cas des Livres des Macchabées qui ne seront sauvés de la disparition (car rejetés par les canonistes rabbiniques) que "grâce à leur traduction en grec conservée dans la Bible des Septante", ou du texte connu sous le nom "d'Ezra IV et dont un original hébraïque peut être postulé bien que la censure rabbinique ait finalement conduit à sa perte" ; cas aussi du Livre des Jubilés et autres écrits sacrés rejetés par les fondateurs du judaïsme rabbinique, "écrits dont une grande partie fera finalement naufrage, et que seul le christianisme primitif, plus accueillant, aura préservé, mais sous des traductions grecques" (p. 57 et 201).

Flavius Josèphe : Jésus roi n'ayant pas régné, crucifié par les Juifs

admin_cryptos — 2015-02-27T15:05:07Z

Flavius Josèphe, version slavone
bulletin No. 44
Suite voir Flavius Josèphe et le Sauvage, alias Jean surnommé Baptiste

« Jésus roi n'ayant pas régné, crucifié par les Juifs parce qu'il annonçait la ruine de la ville et la désolation du Temple »

Nous continuons à explorer cette fameuse « version slavone » La prise de Jérusalem, que nous pensons, en suivant les travaux très approfondis d'Etienne Nodet [1], provenir authentiquement du premier récit que Flavius Josèphe dit avoir écrit « dans la langue de ses pères » [2] pour raconter la guerre qui opposa Juifs et Romains de 66 à 70. Cette version slavone est plus courte, plus adaptée à un public juif, que la version usuelle en grec La Guerre des Juifs. Dans les textes mis en parallèles ci-après, Josèphe évoque, aux livres V puis Vl, les inscriptions gravées en différentes langues qui interdisaient aux étrangers, sous peine de mort, de pénétrer plus avant dans le Temple [3]. Le slavon mentionne qu'elles étaient rédigées en caractères « helléniques, romains et juifs », alors que dans la version usuelle, à destination du public romain, la mention des caractères « juifs » a été supprimée.

Ci-dessous à gauche une des deux pierres gravées en grec qui ont été retrouvées et qui porte : « Défense à tout étranger de franchir la barrière et de pénétrer dans l'enceinte du sanctuaire. Quiconque aura été pris sera responsable de la mort qui s'ensuivra. » Et à droite, une possible reconstitution du « soreg », cette barrière qui se trouvait au cœur du Temple.

Le « soreg », d'après Mme Genot-Bismuth, in Jérusalem ressuscitée, La Bible hébraïque et l'Evangile de Jean à l'épreuve de l'archéologie nouvelle, Ed. F.-X. de Guibert et Albin Michel, Paris 1992, p. 50.

L'archéologue Clermont-Ganneau qui a retrouvé cette pierre en 1871 s'étonnait, bien avant la publication du slavon, que Flavius Josèphe ne signale pas d'inscription en langue sémitique. (Revue archéologique 23 [1872], p.214-234 et 290-296).

La disposition de ces stèles n'est pas facile à imaginer car les 2 textes parallèles de Josèphe ne donnent pas les mêmes indications. Les langues retenues pour ces inscriptions font penser, bien sûr, au Titulus [4] que Pilate fit apposer en haut de la croix où mourut Jésus. Cette similitude – même si les langues ne sont pas citées dans le même ordre – est intéressante à noter, mais ne représente pas un point de contact déterminant entre l'œuvre de Josèphe et les Evangiles.

Nous verrons d'abord le court passage du livre VI où Titus évoque ces inscriptions (plus précisément où Josèphe rapporte un discours de Titus, mais comme c'est lui-même, Josèphe, qui était chargé de les traduire en hébreu à ses frères juifs restés à l'intérieur des murailles, il est probable que ce soit ressemblant…). Et ensuite le passage plus long du livre V, qui est suivi, dans la version slavone, d'un contact tout à fait explicite avec les Evangiles.

Josèphe a-t-il supprimé ce passage dans sa seconde version ? Ou bien des mains chrétiennes – des faussaires – l'ont-elles introduites dans la version slavone, pour appuyer l'historicité des récits évangéliques ? En nous appuyant sur le travail d'E. Nodet, voyons ce que l'on peut essayer de dire de ce contact explicite : « Et au-dessus de ces inscriptions, une quatrième était pendue dans les mêmes caractères désignant Jésus roi n'ayant pas régné, crucifié par les Juifs parce qu'il annonçait la ruine de la ville et la désolation du Temple ».

D'abord cette expression « Jésus roi n'ayant pas régné » ne correspond à aucune façon connue, dans les textes chrétiens, de parler de Jésus. Si l'on observe la contestation que les grands prêtres présentent à Pilate : N'écris pas « Roi des Juifs » mais « qui a prétendu être le roi des Juifs », on voit que ce point de vue officiel juif est très proche de l'inscription « le roi qui n'a pas régné ». C'est une stèle dénonciatrice.
Ensuite, la présence d'une telle inscription sur Jésus a pour premiers objectif et effet de prouver que ses prédictions étaient fausses, puisque jusqu'à l'été 70, la ville de Jérusalem n'était pas « ruinée » ni le Temple « dans la désolation ». Or les fausses prophéties sont passibles de mort (Deutéronome 18, 20-22).
On voit aussi qu'un parallèle peut se faire de lui-même, dans l'esprit du peuple qui lit cette inscription, avec le personnage d'Haman qui fut crucifié pour être venu à Jérusalem et avoir voulu détruire le Temple (Targum b sur Est 3, 1), « la métaphore sur Haman, prototype du destructeur du judaïsme est transparente ».

Donc : Interpolation chrétienne ? Non, d'après Nodet, inscription juive.

Mais cette information du slavon est-elle véridique, cet écriteau infamant a-t-il existé ? Nous en avons peut-être une trace avec la « porte de Jésus ». Suivons son raisonnement :

La Mishna signale (m.Midot 2:6) une « porte de Yehoyakîn », en souvenir de ce roi qui fit le mal et fut exilé (2R 24, 9-15). Il s'agirait d'une porte du Temple, proche de l'écriteau stigmatisant ce roi [5].
Or l'on trouve trace de la mention d'une « porte de Jésus », sous-entendant l'existence à proximité de cette porte d'une inscription portant sa condamnation, dans le second récit ci-dessous relatant la mort de Jacques dit le frère du Seigneur.

a) Josèphe dans les Antiquités judaïques (20,197-203) écrit que « [le grand prêtre Anân] fit comparaître le frère de Jésus appelé Christ(os), qui avait pour nom Jacques, ainsi que quelques autres. Il les accusait d'avoir transgressé les lois, et les livra pour être lapidés. »

b) Le récit d'Hégésippe [6], est plus précis. « Jacques, le frère du Seigneur qui était appelé Juste par tous […] Beaucoup ayant cru, et aussi des chefs, il y eut un tumulte parmi les Juifs, les scribes et les pharisiens. Ils disaient qu'il était dangereux que tout le peuple attende Jésus le Christ. Ils allèrent donc ensemble vers Jacques et lui dirent : « Nous te le demandons : retiens le peuple puisqu'il s'égare sur Jésus. Comme si c'était lui le Christ ! […] puisque le peuple s'égare à la suite de Jésus le crucifié, annonce-nous quelle est la porte de Jésus. » Mais Jacques, contrairement à leur demande, proclame que Jésus est « assis dans le ciel à la droite de la grande puissance ». Et ils le tuent.

Comme la scène se situe au Temple, il est probable que l'évocation de la « porte de Jésus » soit une allusion à un écriteau officiel, proche de cette porte, indiquant la condamnation de Jésus, qu'on demande à Jacques, en quelque sorte de ratifier publiquement, sous peine d'être lui-même mis à mort. « Il n'y a pas d'invraisemblance à ce qu'ait subsisté au Temple un titulus de ce genre sur Jésus – une inscription perpétuant le souvenir d'un forfait de première grandeur, (c'est-à-dire de nature sociale et politique [ou religieuse], et non de simple droit commun) – et que Flavius Josèphe en ait eu connaissance », conclut E. Nodet.

Décidément la version slavone – et ses contacts avec les Evangiles – est précieuse et il faut avoir de lourds préjugés pour décréter qu'ils sont des rajouts de mains chrétiennes. Mais la disparition des manuscrits hébraïques qui sont à l'origine de ce slavon (après un passage par le grec) pose la lancinante question de l'« évaporation » ou du « naufrage », comme le disait l'abbé Carmignac, de toute la littérature hébraïque chrétienne, à commencer par les Evangiles… [7]

La prise de Jérusalem*
(version slavone)

VI, II, 1 :
Titus […] chargea Josèphe de tenir à Jean*** les mêmes discours qu'avant. […] Et Josèphe, posté sur un lieu élevé, disait…

VI, II, 4 :
Titus, grandement affecté, disait à Jean : N'est-ce pas vous, impies, qui avez élevé cette balustrade devant le saint lieu ? N'est-ce pas vous qui avez posé des inscriptions et les avez tracées en lettres grecques, et dans notre langue et dans la votre, pour défendre à quiconque de passer outre ? N'est-ce pas nous qui vous avons donné pouvoir de tuer quiconque la franchirait, fût-il Romain ? Pourquoi donc aujourd'hui, maudits, avez-vous rempli de morts le sanctuaire et les piétinez-vous dedans, et pourquoi avez-vous souillé le temple de votre propre sang ?

La Guerre des Juifs**
(version usuelle, grec)

VI, II, 1 :
93 Titus […] fit avancer Josèphe […] ; il lui ordonna de répéter à Jean*** ce qu'il avait dit précédemment […] 96 Et Josèphe, s'étant placé de façon à se faire entendre non seulement de Jean mais de la multitude, transmit en hébreu le message de César [Titus]

VI, II, 4 :
124 Titus, extrêmement affecté, adressa de nouveau des reproches à Jean et à ses acolytes : N'est-ce pas vous, leur dit-il, ô les pires des scélérats, qui avez placé cette barrière en avant du Sanctuaire ? 125 N'est-ce pas vous qui y avez intercalé des stèles gravées en caractères grecs et latins proclamant que personne ne doit franchir ce parapet ? 126 Ne vous avons-nous pas permis de mettre à mort ceux qui le franchiraient, fussent-ils Romains ? Pourquoi donc maintenant, criminels, foulez-vous aux pieds des cadavres à l'intérieur de cette barrière ? Pourquoi souillez-vous le Sanctuaire de sang étranger et indigène ?

Voici maintenant au livre V le passage plus long et qui, dans le slavon, présente ce contact tout à fait explicite avec les Evangiles.

V, V, 2 :
Au sommet, on éleva de doubles portiques, à colonnes de pierres de vingt-cinq coudées de haut faites d'un seul bloc de marbre blanc. La couverture était de planches de cèdre bien taillées et d'une grande richesse naturelle, de sorte que le spectateur ne pouvait rapidement détourner les yeux de cette vue ; mais il n'y avait là aucun ouvrage de peinture ni de sculpture. Le pourtour des murs était de six stades. La cour non couverte était décorée de pierres diverses dans ses murs et dans son pavage. De là était la montée vers le second Temple, et devant lui des pierres de parapet hautes de trois coudées, et fort agréables à voir. Là se dressaient des colonnes égales et sur elles des inscriptions en caractères grecs et romains et juifs, proclamant la loi de pureté, et que l'étranger ne pénétrât pas à l'intérieur. Car c'était ce qu'ils appelaient le sanctuaire : on y accédait par quatorze degrés, et le sommet était une construction quadrangulaire. Et, au dessus de ces inscriptions, une quatrième était pendue dans les mêmes caractères désignant Jésus roi n'ayant pas régné, crucifié par les Juifs parce qu'il annonçait la ruine de la ville et le désolation du Temple. Et du côté de l'Orient étaient la porte et le lieu réservés aux femmes pour le culte et la prière. Car par les autres portes il n'était pas permis aux femmes d'entrer, non plus que, par leur porte, de franchir la séparation. Le côté de l'occident n'avait pas de porte, mais d'un bout à l'autre était enclos de murs. Les portiques entre les portes, qui étaient en regardant l'intérieur depuis les murs devant le trésor, étaient posés sur de grandes colonnes de marbre.

V, V, 3 :
De ces portes, neuf étaient forgées d'or et d'argent, avec leurs charnières et leur encadrement ; l'une, extérieure, bardée de cuivre de Corinthe, était plus éclatante et plus admirable que celles qui étaient argentées et dorées. Toutes les portes étaient à deux battants, dont chacun avait en hauteur trente coudées, et en largeur quinze […]

* La prise de Jérusalem, Flavius Josèphe, traduit du slavon par V. Istrin, Publications de l'Institut d'Etudes Slaves, Paris 1934-38.

***Jean de Gishala (ennemi de Josèphe).

V, V, 2 :
190 Les ouvrages qui s'élevaient sur ces fondations étaient dignes d'elles. Tous les portiques étaient doubles et leurs colonnes atteignaient vingt-cinq coudées en hauteur : c'étaient des monolithes du marbre le plus blanc ; les plafonds étaient lambrissés de cèdre. 191La magnificence naturelle de ces portiques, la perfection de leur polissage et de leur ajustement, offraient un spectacle impressionnant, et cela sans aucun embellissement artificiel dû au travail d'un peintre ou d'un sculpteur. 192Ils mesuraient en largeur trente coudées ; le périmètre qu'ils couvraient, et qui englobait l'Antonia, atteignait six stades. La partie à ciel ouvert était d'un bout à l'autre diversifiée par un pavement de pierres multicolores. 193Quand, l'ayant traversée, on s'avançait vers la deuxième cour du temple, on la trouvait entourée d'une barrière de pierres de trois coudées de haut, d'un très joli travail. 194On y avait incorporé, à intervalles réguliers, des stèles rappelant, les unes en grec, les autres en latin, la loi de purification, qui interdit à un étranger de pénétrer dans le Lieu saint : car c'est ainsi qu'était appelée la deuxième enceinte du Temple. 195On y accédait par quatorze marches à partir de la première enceinte ; sa surface en haut formait un carré et elle était protégée par un mur qui lui était propre. Ce dernier avait extérieurement une hauteur de quarante coudées, mais qui était cachée par les escaliers ; 196sa hauteur intérieure était de vingt-cinq coudées, car l'escalier était construit contre un terrain plus élevé, le mur n'étant plus entièrement visible à l'intérieur, une partie étant caché par la colline. 197Après les quatorze marches, il y avait un espace de dix coudées, entièrement plat, jusqu'au mur ; 198de là, cinq autres marches donnaient accès aux portails. Ceux-ci, au nord et au sud, étaient au nombre de huit, quatre de chaque côté. Il y en avait nécessairement deux à l'est : de ce côté, en effet, un emplacement réservé aux dévotions des femmes avait été entouré d'un mur et rendait un deuxième portail nécessaire ; il avait été découpé en face du premier. 199Dans les autres parties, il y avait un seul portail au sud et un seul au nord, par lequel on accédait à l'emplacement réservé aux femmes ; car les femmes n'avaient pas le droit d'entrer par les autres portails, même pas de franchir leur mur de séparation par leur propre portail. D'ailleurs, cet emplacement était accessible pour l'adoration aussi bien aux femmes du pays qu'à des étrangères de race juive. 200La partie ouest n'avait aucun portail : de ce côté le mur avait été construit sans ouverture. Les portiques, entre les portails tournés vers l'intérieur à partir du mur, face aux bâtiments du trésor, étaient soutenus par des colonnes très belles et très hautes. Ces portiques n'étaient pas doubles, mais à part la grandeur, ils ne le cédaient en rien à ceux de la cour inférieure.

V, V, 3 :

201Neuf de ces portails étaient, sur toute leur surface, recouverts d'or et d'argent, comme étaient leurs montants et leurs linteaux ; mais un, qui était à l'extérieur du sanctuaire, en bronze de Corinthe, surpassait largement en valeur les portails plaqués d'argent et d'or. Chaque portail avait deux portes de trente coudées de haut chacune et de quinze de large ; […]

** La Guerre des Juifs, Flavius Josèphe, traduit du grec par P. Savinel, Editions de Minuit, Paris 2004.

[1] Aux éditions du Cerf : Henry St. John Thackeray et Etienne Nodet, Flavius Josèphe, l'homme et l'historien, Paris 2000 ; E. Nodet, Baptême et résurrection, le témoignage de Josèphe ; Le Fils de Dieu, 2002 ; Histoire de Jésus ?, 2004.

[2] F. Josèphe le dit dans les toutes premières lignes de La Guerre des Juifs, (livre I , §1).

[3] Josèphe mentionne également cette interdiction dans les Antiquités judaïques (15, 417) qu'il écrit une vingtaine d'années plus tard. De même Philon dans Legatio ad Caium (§ 212) y fait allusion.

[4] Dans La Guerre des Juifs : ai9 me_n Ellhnikoi=j ai9 de_ ‘Rwmai+koi=j gra&mmasin
Sur le Titulus : kai_ h]n gegsame&non ‘Ebrai+sti&, ‘Rwmai+sti/, ‘Ellhnisti/…

[5] Selon certains historiens, une ancienne coutume semblable exista à l'Acropole d'Athènes : les noms des grands criminels à l'égard de la patrie (ou de la religion) étaient inscrits, avec leur condamnation.

[6] Hégésippe, juif chrétien né vers 110/115 à Jérusalem, mort en 180, cité par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique (II, 23, 1-24).

[7] Dans La naissance des Evangiles synoptiques, p. 55, l'abbé Carmignac fait allusion à ce « naufrage ». Voir aussi le bulletin n°31, A la source de nos Evangiles en grec, des manuscrits hébraïques qui se seraient comme « évaporés » ?

Le « Troisième Mur » d'Hérode Agrippa Ier (roi de Judée de 41 à 44 ap. J.-C.)

admin_cryptos — 2015-02-27T11:43:53Z

Flavius Josèphe, version slavone
bulletin No. 43
Suite voir Flavius Josèphe Jésus roi n'ayant pas régné

Nous remercions vivement Monsieur Reginald Wehrkamp-Richter pour cette réflexion « de bon sens » concernant le troisième rempart de Jérusalem, bien connu des historiens comme des archéologues, dont Flavius Josèphe parle à plusieurs reprises dans les deux versions qu'il fit de la guerre de 66-70. Fl. Josèphe ne se doutait certainement pas que la précision de ses descriptions permettrait de verser un indice probant – un de plus ! – au dossier de la rédaction précoce des Evangiles.tiré du

Le « Troisième Mur » d'Hérode Agrippa Ier (roi de Judée de 41 à 44 ap. J.-C.)

Indice probant d'une rédaction précoce des Evangiles ?

{}Nous remercions vivement Monsieur Reginald Wehrkamp-Richter pour cette réflexion « de bon sens » concernant le troisième rempart de Jérusalem, bien connu des historiens comme des archéologues, dont Flavius Josèphe parle à plusieurs reprises dans les deux versions qu'il fit de la guerre de 66-70. Fl. Josèphe ne se doutait certainement pas que la précision de ses descriptions permettrait de verser un indice probant – un de plus ! – au dossier de la rédaction précoce des Evangiles.

Les quatre Evangiles s'accordent sur le lieu où Jésus fut crucifié, mais seul l'Evangile de St Jean [1] précise que ce lieu est en dehors de la ville :

« Jésus, portant lui-même sa croix, sortit en direction du lieu dit : Le Crâne, ou Calvaire, en hébreu : Golgotha. » (Jn, 19, 17).

« Comme on avait crucifié Jésus dans un endroit proche de la ville… ». (Jn 19, 20).

« Près du lieu où Jésus avait été crucifié, il y avait un jardin, et dans ce jardin un tombeau neuf… » (Jn, 19, 41) [ndr : un jardin où il y a un tombeau – et les archéologues en ont retrouvé plusieurs dans cette zone - ne peut absolument pas être dans la ville juive de Jérusalem, car il la rendrait “impure”].

Or la construction d'une troisième muraille, fut commencée par le roi Hérode Agrippa 1er, pendant son règne sur la Judée de 41 à 44, rempart qui enserrait – pour le protéger [2] – un nouveau quartier de Jérusalem, quartier où se trouvait le Golgotha (voir croquis). Ce 3è mur, connu des archéologues [3], est bien décrit par Flavius Josèphe dans ses deux versions de la guerre qui, de 66 à 70, opposa Juifs et Romains, mais il l'évoque aussi dans ses Antiquités Juives (XIX, VII, 2), écrites environ vingt ans plus tard (vers 93). Dans ses écrits, Josèphe dit qu'Hérode Agrippa 1er dut interrompre sa construction sur ordre de l'empereur Claude (41-54), et précise que ce rempart fut ensuite élevé par les Juifs avec une hauteur totale de 25 coudées. C'est ce rempart dont Titus s'empara « après 15 jours de combats, le 7è jour du mois d'Artémision », dans la phase finale du siège de Jérusalem, à l'été 70. [4].

Revenons à la question de la datation : comme l'Evangile selon Saint Jean précise, dans le récit de la Passion, que le Golgotha est extérieur à Jérusalem, ce récit peut difficilement avoir été mis par écrit postérieurement aux années 41-44, alors qu'une troisième muraille le mettait très à l'intérieur de ce nouveau quartier appelé Bezetha ou Ville-Neuve. Simple question de bon sens.

Mais quand on pense à la façon très contrastée [5] dont a été reçu l'argument de poids – et de bon sens – de Mgr Robinson, constatant que les Evangiles ne mentionnent pas la destruction du Temple, véritable cataclysme pour tous les Juifs, parce qu'ils ont été mis par écrit avant celle-ci, avant l'an 70, on est inquiet pour la “réception” du 3ème Mur d'Agrippa, commencé, lui, dans les années 41/42…

Cette muraille qui, en 66, quand la guerre puis le siège de Jérusalem commence, fait dix coudées d'épaisseur et vingt-cinq coudées de haut, sera-t-elle un argument « absolument convaincant », « insuffisant en lui-même » ou « qui ne réussit pas à convaincre » ??

Reginald Wehrkamp-Richter

avec la collaboration de J. C. Olivier

La prise de Jérusalem (Version slavone)

V, IV, 1 : La ville était enceinte de trois murs, là où elle n'avait pas derrière elle des précipices profonds. Car, à ces endroits-là, il n'y avait qu'une enceinte. […]

V, IV, 2 : Des trois murailles, la première fut construite par David et Salomon très forte et inaccessible ; elle commence à la Tour des Chevaux et finit à la piscine de Salomon et à Ophlas. La deuxième commence à la porte de Genath, fait le tour et se termine à l'Antonia. La troisième va de la Tour des Chevaux à la Tour de Mosaïque et se termine aux tombeaux d'Hélène et aux caveaux royaux, où est le Tombeau du Foulon. Agrippa* avait ajouté à l'enceinte de nouveaux murs et les appela Bezetha, ou Ville-neuve. Mais il n'acheva pas le travail, par crainte de Claude** pour qu'il ne se figurât pas que l'ampleur de l'entreprise visait à la sédition. En effet, on n'aurait pas pu prendre la ville, si Agrippa avait terminé les murs comme il avait commencé. Car il les avait bâtis de pierres de vingt coudées d'épaisseur et dix de largeur, et ils ne pouvaient être ni taillés par le fer ni ébranlés par les béliers. Agrippa ayant cessé le travail, comme nous avons dit, par peur, les Juifs élevèrent les murs à vingt-cinq coudées.

V, chap. II, § 4 : [Les habitants se disent : ] Voici trois murs qui entravent notre respiration […] jusqu'à quand resterons-nous à l'intérieur de la ville, comme si nous étions au spectacle […] et revêtus de leurs armes [ils] firent une sortie...

V, VII, 2 : […] Comme le Vainqueur démolissait les murs, les Juifs, épuisés par le combat continuel et les veilles, résolurent de se réfugier dans les murailles intérieures, en disant qu'il était superflu de se massacrer pour les murs extérieurs alors qu'il en restait deux plus forts. Et les Romains grimpèrent sur les murs par la brèche ouverte par le Vainqueur – c'est ainsi, en effet, qu'ils appelaient le grand bélier, parce qu'il vainquait tout - ; les Juifs, descendus des remparts, s'enfuirent vers le second mur, et les Romains déjà entrés ouvrirent les portes à l'armée. Ainsi prirent-ils les premières murailles [en venant de l'extérieur, c'est-à-dire le « 3è Mur »] après quinze jours de combat, le septième jour du mois d'Artémision.

La Guerre des Juifs (Version usuelle, grec)

V, IV, 1 : La cité était fortifiée par trois lignes de remparts, sauf là où elle était entourée de ravins infranchissables et où une seule ligne suffisait. […]

V, IV, 2 : Des trois remparts, le plus ancien était difficile à prendre, du fait des ravins qui l'entouraient et de la colline qui les dominait et sur laquelle il était construit. En plus de l'avantage que lui conférait sa position, il avait pour lui d'être très solidement bâti, car David et Salomon et les rois qui leur succédèrent avaient mis tout leur zèle dans cette construction. Il commençait au nord, à la tour nommée Hippicus et s'étendait jusqu'au Xyste ; ensuite il rejoignait la Salle du Conseil et se terminait au portique occidental du Temple. Dans l'autre direction, face à l'ouest, il commençait au même point, descendait à travers le lieu appelé Bethso jusqu'à la porte des Esséniens, puis tournait vers le sud au dessus de la fontaine Siloé, d'où il tournait encore une fois en direction de l'est vers la piscine de Salomon ; il allait jusqu'à un lieu qu'on appelle Ophlas et se terminait au portique oriental du Temple. Le deuxième rempart commençait à une porte du premier, appelée Gennath ; enfermant seulement le quartier nord de la ville, il remontait jusqu'à l'Antonia. Le troisième commençait à la tour Hippicus, d'où il s'étendait en direction nord jusqu'à la tour Pséphinus ; ensuite il descendait en face des monuments d'Hélène, reine d'Adiabène et fille du roi Izate ; il continuait à travers les grottes royales, s'infléchissait à une tour d'angle, près de ce qu'on appelle la Tombe du Foulon et, rejoignant l'ancien rempart, se terminait au ravin appelé Cédron. Ce rempart, c'est Agrippa* qui l'avait construit pour enclore la partie de la ville qui s'était construite en avant et qui était démunie de toute protection : car la ville, surpeuplée, se glissait, petit à petit, hors de son enceinte, et les habitants, réunissant à la colline le quartier situé au nord du Temple, avaient fait une telle avancée qu'ils avaient couronné de maisons une quatrième colline, appelée Bézétha, située en face de l'Antonia, dont la séparait un fossé profond, creusé exprès pour que les fondations de l'Antonia ne soient pas reliées à la colline et du même coup, d'accès plus facile et d'une hauteur moindre ; c'est pourquoi on avait augmenté la hauteur des tours de toute la profondeur du fossé. Le quartier nouvellement construit était appelé dans la langue du pays Bézétha qui, traduit en grec, voudrait dire Ville Neuve. Comme les habitants de ce quartier était dépourvus de protection, le père du roi actuel***, qui s'appelait Agrippa comme lui, commença le rempart mentionné ci-dessus ; mais il eut peur que l'empereur Claude ne le soupçonnât de visées révolutionnaires et séditieuses si l'ouvrage prenait de trop vastes proportions. Il arrêta donc les travaux alors qu'il avait juste jeté les fondations. Et, de fait, s'il avait continué le rempart comme il l'avait commencé, la ville aurait été absolument imprenable. Car il était construit avec des pierres de vingt coudées de long et dix de large, qui ne pouvaient pas facilement être minées par le fer ou ébranlées par les machines de guerre. Le rempart lui-même avait dix coudées d'épaisseur et aurait vraisemblablement atteint davantage en hauteur si l'ambition de celui qui l'avait commencé n'avait été entravée. Par la suite, bien qu'élevé en hâte par les Juifs, il atteignit vingt coudées de haut, avec des créneaux de deux coudées et des abris de trois, de sorte que la hauteur totale atteignait vingt-cinq coudées. § 3 : Au dessus du rempart s'élevaient des tours de vingt coudées de large et vingt de haut, carrées et massives, comme le rempart lui-même ; […] Le troisième rempart comportait quatre-vingt-dix de ces tours, à deux cents coudées de distance les unes des autres. […]

V, chap. II, § 4 : […] ils [les Juifs “factieux” dit F. Josèphe] se demandaient les uns aux autres ce qu'ils attendaient et ce qui leur avait pris de laisser ériger trois fortifications pour se faire étrangler […] et, tandis que l'ennemi se construisait impunément une cité rivale, eux restaient assis derrière leurs remparts, comme des spectateurs assistants à des travaux […] et saisissant leurs armes ils font soudainement une sortie…

V, VII, 2 : […] déjà le rempart cédait sous les coups du “Vainqueur” (c'est le surnom que les Juifs avaient eux-mêmes donné au plus grand bélier des Romains, parce qu'il triomphait de tout). Or ils étaient épuisés depuis longtemps par les combats, et les gardes de nuit montées loin de la ville : d'autre part leur indolence et ce don qu'ils avaient de prendre toujours la mauvaise décision leur fit trouver superflu de garder ce rempart [le 3è Mur, la muraille la plus extérieure] alors qu'il en restait deux autres derrière lui. La plupart donc mollirent et se retirèrent ; et quand les Romains montèrent sur la brèche qu'avait ouverte le Vainqueur, ils abandonnèrent tous leur poste et s'enfuirent au deuxième rempart. Les soldats qui avaient franchi le premier, ouvrirent les portes et firent rentrer toute l'armée. Ainsi les Romains se rendirent maîtres du premier rempart en quinze jours, le septième du mois d'Artémius (année 70 ap. J.-C.)

[Ndr : (*) Hérode Agrippa I, tétrarque de diverses provinces à partir de 37, roi de Judée de 41 à 44 ; (**) Claude, empereur romain de 41 à 54 ; (***) le « roi actuel », pendant la guerre, est Hérode Agrippa II (roi de 48 à 95 environ). Une coudée vaut environ 0,45 mètre.

[1] Mais ce même lieu est mentionné par les trois autres Evangiles : St Matthieu, 27, 33 : « au lieu nommé Golgotha » ; St Marc, 15, 22 : « au lieu Golgotha, ce qui signifie “Lieu du Crâne“ » ; St Luc, 23, 33 : « au lieu appelé “Calvaire“ ».

[2] Cette 3ème fortification visait-elle à rendre Jérusalem imprenable en temps de guerre ? En tout cas c'est ainsi que l'ont compris les services impériaux qui avaient alerté l'empereur Claude. Mais il y avait aussi un impératif de sécurité : cette grande zone d'habitat spontané, ce quartier neuf qui s'étendait peu à peu aux dépens des jardins, carrières, cimetière et autres usages, se trouvait, le soir, quand on fermait les portes de la Ville, à la merci de la loi du plus fort.

[3] Des discussions existent concernant certaines parties de son tracé, également d'ailleurs pour le deuxième mur.

[4] Page suivante, voici présentés en face à face comme dans le bulletin précédent, des textes extraits des deux versions que Flavius Josèphe fait de la guerre de 66-70, le récit “slavon”, issu du 1er livre, La Prise de Jérusalem, que F. Josèphe dit avoir écrit dans la langue de ses pères, et le récit grec “usuel” bien connu, La Guerre des Juifs, qu'il écrivit un peu après (vers72-73). Pour cette question du « 3è Mur » la comparaison ne fait pas ressortir de différences importantes, les faits décrits sont en gros les mêmes. Mais elle permet de comprendre pourquoi la version « usuelle » est plus longue alors qu'au contraire en sont absents – expurgés ? - tous les passages qui présentent un contact direct avec les Evangiles : dans son ensemble cette 2nde version, la version usuelle, est plus “délayée” ; elle est aussi moins “juive”, c'est-à-dire plus adaptée à un public romain.

L'authenticité de la version slavone – sa reconnaissance comme écrit de Flavius Josèphe, apparenté à son 1er récit de la guerre - a été attaquée de multiples façons : certains affirmant que ce 1er récit n'a peut-être jamais existé, d'autres, qu'il n'a jamais été retrouvé, d'autres, que le slavon est une forgerie de moines chrétiens dans le monde slave ou byzantin, vers le XIè siècle, d'autres que le slavon est bien un récit de F. J. sauf les passages présentant des contacts avec les Ecritures Chrétiennes, qui eux ont été introduits dans le texte par des mains chrétiennes pour en faire des témoignages confortant les faits du Nouveau Testament (théorie également souvent avancée pour le « testimonium flavianum » des Antiquités Juives) ; mais, depuis 2000 environ, la question a été reprise de fond en comble par le dominicain Etienne Nodet qui conclue formellement à l'authenticité. Dans les prochains bulletins, nous continuerons à vous donner à lire ces « passages-contacts » et nous reprendrons la question de l'authenticité ou non du slavon.

[5] (a) Dans une conférence de 1978 (voir nos n° 0 d'août 1998 et n° 1 de janvier 1999 sur notre site) l'abbé Carmignac disait : « Mgr Robinson insiste sur 2 arguments […] et je suis tout honteux de ne pas les avoir inventés tellement ils sont clairs ! Ils me paraissent absolument convaincants et je ne vois pas ce que l'on pourrait objecter pour réfuter ces deux arguments-là […]. Premier argument : Pour les Juifs, ce n'est pas la prise de Jérusalem, c'est la destruction du Temple le 29 août 70 qui est une cassure totale […], depuis ce jour-là, ils ne peuvent plus pratiquer leur religion, ils ne peuvent plus offrir de sacrifices - puisqu'ils doivent être offerts au Temple -, ils ne peuvent plus manger la Pâque – l'agneau doit être immolé au Temple, il n'y a plus de Grand-Prêtre, etc. […] Jusque-là le peuple juif a sa religion qui remonte à Moïse et qui a été vécue, plus ou moins bien, mais qui a été vécue jusqu'au 29 août 70. A partir de ce jour-là, la religion juive est devenue impossible à pratiquer […] Quand on pense à cela on se rend compte du contrecoup énorme que cela a dû être pour les Juifs. […] S'il y avait une partie du Nouveau Testament qui soit postérieure à 70, elle devrait normalement nous avoir parlé de la destruction du Temple, surtout les trois Evangiles synoptiques, à l'endroit où ils font allusion à la destruction de Temple, or on ne lit que la prédiction de Jésus, très brève, et au futur : « il ne restera pas pierre sur pierre, tout sera détruit ». Ainsi également l'épître aux Hébreux où l'on parle du

Temple comme existant, en décrivant au présent son fonctionnement […]. « Donc c'est qu'on n'a pas cessé de les offrir [les sacrifices], par conséquent l'épître aux Hébreux est écrite avant la destruction du Temple » observe l'abbé Carmignac.

Et deuxième argument qui lui paraît encore plus fort : c'est la différence entre un païen et un Juif qui se convertissent au Christianisme. « Pour le païen il lui faut admettre que Dieu existe ; que Dieu est Créateur, qu'Il a parlé dans l'Ancien Testament, admettre que les Ecritures sont inspirées, que Dieu a voulu sauver son peuple, et qu'Il a promis un messie. Et ensuite seulement, admettre que ce messie est Jésus, et que Jésus est fils de Dieu. Alors qu'un Juif qui devient chrétien n'a que ces deux points à ajouter à sa foi. Or, à part le discours de Saint Paul à l'Aréopage, à Athènes, devant des notables purement païens, les textes du Nouveau Testament n'abordent que ces deux derniers thèmes : c'est que leurs auteurs n'envisageaient comme destinataires que des Juifs ou des prosélytes… » Et l'abbé Carmignac conclut : « Après 70, il n'est pas pensable que l'on écrive tout le Nouveau Testament sans faire allusion aux païens. »

(b)

JÉRUSALEM AU MILIEU DU Ier SIÈCLE

JÉRUSALEM AU MILIEU DU Ier SIÈCLE

JÉRUSALEM AU MILIEU DU Ier SIÈCLE
(après 44 et avant 66)
(D'après J. Genot-Bismuth, Jérusalem ressuscitée, éd. O.E.I.L. (F.-X. de Guibert)
et Albin Michel, Paris 1992, p. 35).

Reginald Wehrkamp-Richter remarque aussi que, dans l'Ancien Testament, la destruction du Temple par les Babyloniens est sans cesse rappelée par les Prophètes : comment imaginer que la catastrophe de 70 soit, elle, passée sous silence ? Les auteurs du Nouveau Testament, qui certes reconnaissent Jésus comme Messie et Fils de Dieu, appartiennent au peuple juif comme leurs compatriotes, et ils n'auraient pas dit un mot de cette terrible catastrophe toute récente ? Difficile à croire.

(c) D'un avis opposé, citons des exégètes “reconnus”, qui ont le tort, à notre avis, de traiter cette question par une petite note, assez péremptoire, et sans argumentation :

— John P. Meier dans son livre Un certain Juif Jésus, tome 1, p. 41, à propos de la datation des Evangiles, dit se ranger « à la position généralement acceptée aujourd'hui par la recherche néotestamentaire(8) » [il publie cela en 1991], précisant : Marc aux environs de 70, Matthieu et Luc au cours de la période 70-100 (très probablement entre 80 et 90), mais il ne se prononce pas pour Jean. Il ajoute dans cette note 8, p. 280 : « Le défi le plus sérieux à la datation des évangiles communément admise est lancé par J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, Philadelphie, Westminster, 1976 [Peut-on se fier au Nouveau Testament ?, Paris, Lethielleux, 1980]. Robinson voudrait placer tous les écrits du Nouveau Testament avant l'année 70. […] il déploie beaucoup d'efforts pour construire sa démonstration dans le cas de Matthieu, Luc et Jean. Le résultat est un brillant tour de force qui ne réussit pas à convaincre. Sa thèse a été largement rejetée par les spécialistes du Nouveau Testament. »

— Dans leur livre commun Essai sur les origines du christianisme, éd. du Cerf, Paris 2002, p. 176, Etienne Nodet et Justin Taylor écrivent : « Divers auteurs chrétiens, écrivant après 70, parlent du Temple au présent(1) ». Et dans cette note 1, ils ajoutent : « En particulier, l'épître aux Hébreux argumente toujours au présent sur le culte, en supposant le Temple existant ; pour cette raison, John A. T. Robinson, The Priority of John, London SCM Press, 1985, p. 17, tient après d'autres à dater ce texte d'avant 70, mais l'argument est insuffisant en lui-même. »

Le voile du Temple déchiré l'Homme de bien

admin_cryptos — 2015-02-27T11:08:04Z

Flavius Josèphe, version slavone
tiré du bulletin No. 42

Suite voir Flavius Josèphe Le « Troisième Mur » d'Hérode Agrippa Ier (roi de Judée de 41 à 44 ap. J.-C.)

Flavius Josèphe :

le voile du Temple déchiré, l'Homme de bien livré à la mort, le tombeau vide..

Le texte de Flavius Josèphe que nous avons publié dans le dernier bulletin – Hérode, les Mages et le Massacre des Innocents – ayant suscité l'intérêt de plusieurs de nos lecteurs, nous continuons à explorer cette fameuse « version slavone » (car retrouvée en vieux russe uniquement) intitulée La prise de Jérusalem [1], dont il était extrait. Rappelons que, tout au début de La Guerre des Juifs, il dit lui-même avoir écrit « dans la langue de ses pères » (hébreu ou araméen en caractères hébraïques) une version précédente des évènements concernant la guerre commencée en 66 par un soulèvement des Juifs contre l'occupant romain, doublée de très durs épisodes de guerre civile et se terminant par le siège puis la prise de Jérusalem par les Romains (août 70), avec l'incendie du Temple.

Quelques années plus tard, alors qu'il était installé à Rome dans un appartement de l'empereur Vespasien et touchait une rente annuelle versée par le pouvoir impérial, Josèphe fit un second récit des évènements, cette fois en grec, La Guerre des Juifs, qu'il donna à lire au roi Agrippa II et offrit à Vespasien et Titus. C'est donc au tout début de ce second ouvrage qu'il prévient ses lecteurs qu'il a déjà raconté les mêmes évènements dans une version antérieure. Celle-ci fut longtemps considérée comme perdue, mais il y a de fortes chances que la « version slavone » en soit l'émanation, après un passage par le grec.

Cette première version - La Prise de Jérusalem – est plus courte, plus adaptée à un public juif, mais elle comporte aussi des passages qu'il a supprimés dans La Guerre des Juifs, sa seconde version donc, en particulier les passages qui évoquent des faits ou des personnes dont parlent aussi les Evangiles.

Voici deux « § 4 » parallèles, rangés au même endroit (livre V, chapitre 5, § 4) aussi bien dans La Prise de Jérusalem que dans La Guerre des Juifs. Mais la seconde partie de ce § 4 de la première version (ci-dessous à gauche, en gras) - qui se rapporte au voile du Temple qui s'est déchiré, à un « homme de bien » et à un tombeau vide, Josèphe l'a supprimée dans La Guerre des Juifs.

Extrait de La prise de Jérusalem, livre V, chapitre 5, § 4 :

§ 4. Le Temple lui-même était au milieu, le sanctuaire sacré ; on y accédait par douze marches. La hauteur de la façade s'élevait à cent coudées et en largeur elle en avait autant ; par derrière, il était plus étroit de quarante coudées. […]. Il y avait au dessus du portail que j'ai dit des pampres d'or, d'où pendaient des grappes d'or, hautes d'une taille d'homme. A l'intérieur il y avait aussi une porte à battants d'or massif, hauts de cinquante-cinq coudées et large de seize. Par devant pendait un voile égal en largeur et en longueur, qui était un tissu babylonien, travaillé d'hyacinthe, de byssus, d'écarlate et de pourpre, admirable à voir, et dont le dessin n'était pas sans philosophie, mais donnait une image de toutes choses. Car l'écarlate figurait le feu, le byssus la terre, l'hyacinthe l'air et la pourpre la mer : l'écarlate et l'hyacinthe sont comparées à ce qui a été dit en raison de leur aspect, le byssus et la pourpre sont rapprochées par leur origine, l'un de la terre, l'autre de la mer. Et sur le voile était figuré tout le spectacle des cieux et leur science, hormis les douze signes du zodiaque.

Ce voile avant cette génération était entier, parce que les hommes étaient pieux ; mais maintenant c'était pitié de le regarder, car il s'était déchiré soudain du haut jusqu'en bas, lorsqu'un homme de bien, et qui par ses œuvres n'était pas un homme, fut livré à la mort contre salaire. Et beaucoup d'autres signes effrayants, raconte-t-on, eurent lieu alors. Et une fois tué, après l'ensevelissement, on disait qu'il avait été introuvable dans le tombeau : les uns en effet le prétendaient ressuscité, et les autres volés par ses amis. Je ne sais lesquels disent le plus vrai. Car un mort ne peut se relever de lui-même, mais par l'aide de la prière d'un autre juste, à moins que ce ne soit un ange ou quelqu'autre des puissances célestes, ou que Dieu lui-même ne paraisse comme un homme et accomplisse tout ce qu'il veut, et marche avec les hommes et tombe et se couche et se relève, selon sa volonté. Les autres disaient qu'on n'avait pas pu le voler, puisqu'autour de son tombeau on avait posté des gardiens, mille Romains et mille Juifs. Voilà ce qu'on dit à propos de ce voile et pour la cause de son déchirement.

[Et La prise de Jérusalem passe au § 5 : ]

§ 5. Quand on était à l'intérieur, on était accueilli par la partie de plain-pied du Temple, dont la hauteur était de soixante coudées…etc..

Extrait de La Guerre des Juifs, livre V, chapitre 5, § 4 :

§ 4. Le Sanctuaire lui-même, le Saint Temple, était placé au centre et on y accédait par douze marches ; la hauteur et la largeur de sa façade étaient égales, chacune faisant cent coudées ; mais en arrière elle était plus étroite et mesurait quarante coudées. […]. Le portail par lequel on y entrait était, comme je l'ai dit, entièrement recouvert d'or, ainsi que tout le mur autour. Il était surmonté de vignes en or, d'où pendait des grappes de la taille d'un homme ; il y avait des portes en or de cinquante-cinq coudées de haut et de onze de large, devant lesquelles était suspendu un voile d'une longueur égale : c'était une étoffe babylonienne brodée de jacinthe, de lin très fin, d'écarlate et de pourpre, d'un admirable travail. D'ailleurs ce mélange de matériau n'était pas sans valeur symbolique : il constituait une image de l'univers. L'écarlate semblait faire allusion au feu, le lin à la terre, la jacinthe à l'air, et la pourpre à la mer ; pour l'écarlate et la jacinthe, à cause de la ressemblance des couleurs, pour le lin et la pourpre, à cause de leur origine ; puisque l'un est produit par la terre, l'autre par la mer. Sur l'étoffe était représentée une carte complète du ciel, sauf les signes du Zodiaque.

[Dans La Guerre des Juifs commence aussitôt le § 5 : ]

§ 5. Si l'on entrait, on se trouvait sur la partie du Temple constituant le rez-de-chaussée. Elle avait soixante coudées de haut…etc.

Il n'est pas nécessaire de commenter l'aspect « contact » avec les Evangiles de cette seconde partie du § 4 de la version slavone. Notons toutefois que c'est à propos du rideau du Temple – parce que tout ce qui touche au Temple est central pour un Juif (alors que les Evangiles n'y consacrent qu'un seul verset : Mt 27, 51 ; Mc 15, 38 ; Lc 23, 45) – que Josèphe raconte la rumeur qui lui est parvenue à propos de la cause spectaculaire et énigmatique de sa déchirure. Notons aussi que Josèphe est très confus dans son évocation de « l'homme de bien, livré à la mort et introuvable dans le tombeau ». De plus il n'hésite pas à exagérer – ou à se faire l'écho de l'exagération portée par la rumeur populaire – concernant le nombre de gardes (ici un total de deux mille ! ) postés autour du tombeau.

Nous continuerons à reproduire, dans de prochains bulletins, ces passages du slavon qui présentent des contacts avec des personnes et des faits connus par les Evangiles, puis, in fine, nous tenterons de résumer l'étude très approfondie [2] d'Etienne Nodet, qui lui permet de conclure de façon formelle à l'authenticité de la version slavone.

[1] La Prise de Jérusalem, de Josèphe le Juif, texte vieux-russe édité intégralement par V. Istrin, Membre de l'Académie des Sciences de Léningrad ; éd. bilingue vieux-russe/français publiée par l'Institut d'Etudes slaves, Paris 1934-38, 2 vol.

[2] Le Dominicain Etienne Nodet a consacré à la version slavone les pp.129 à 242 de Flavius Josèphe, l'homme et l'historien, 2000, puis les pp. 242 à 316 de Le Fils de Dieu, 2002, et a publié les textes slavons présentant des contacts avec les Evangiles, en annexe de Histoire de Jésus ?, 2003. Le tout aux éditions du Cerf, à Paris.

Hérode, les Mages et le Massacre des Innocents

admin_cryptos — 2015-02-27T10:50:40Z

Flavius Josèphe, version slavone
tiré du bulletin No. 41

Suite voir Flavius Josèphe Le voile du Temple déchiré l'Homme de bien

Hérode, les Mages et le Massacre des Innocents

Qu'au talentueux Brunor [1], un jeune dise en substance « D'accord Jésus a existé, mais comme son histoire n'est relatée que par des “comparses”, quel crédit peut-on accorder aux Evangiles ? », passe encore : il est jeune et baigne hélas dans notre sous culture médiatique. Et puis ce désir d'être sûr que les choses soient vraies peut être un bon début de réflexion si ce jeune trouve sur sa route un « transmetteur ».

Mais que sur une radio chrétienne, un dit spécialiste, chrétien, dise à peu près la même chose « Le massacre [des Innocents] est assez peu probable… Il n'en est mention nulle part… ». Nulle part ?? Cela voudrait-il dire que sa mention dans l'Evangile de Matthieu (Matt. 2, 1-12) compte pour rien ? !

Et voilà qu'on retrouve le même préjugé sous la plume d'un auteur de National Geographic [2] parlant d'Hérode : « De nos jours, [Hérode] est surtout connu comme le monarque sournois et sanguinaire dont parle l'Evangile de Matthieu, qui fit tuer tous les bébés mâles de Bethléem, pour tenter – en vain – d'éliminer l'enfant Jésus nouveau-né, annoncé par les prophètes comme le Roi des Juifs. […] Hérode est presque certainement innocent de ce crime, dont il n'existe nul autre récit que celui de Matthieu. »

Il est vraiment plus qu'agaçant, alors que des travaux scientifiques sont à la disposition de tous, d'entendre ou de lire, chez des auteurs crédités d'un certain sérieux, qu'un fait qui n'est relaté que dans l'Evangile, a de grandes chances d'être légendaire ou mythique. Et des langues de buis croient rattraper l'affaire en disant « mais ne vous inquiétez pas, ces faits ne se sont pas réellement passés, mais les mythes ou les légendes ont une fonction bien réelle… » Et chacun d'y aller de son interprétation.

Reprenons cet exemple du Massacre des Innocents. Serait-il à ranger dans les récits légendaires, parce que n'étant mentionné que par l'évangéliste Matthieu ? Ce jugement est ce qu'on appelle un pré-jugement, un préjugé... De plus il semble ressortir d'une très solide étude que ce fait est mentionné dans un texte du 1er siècle (ci-dessous en italiques). Ce qui ferait deux sources… Cela suffirait-t-il ??

« Voici ce récit assez complexe relatant un voyage de sages persans à Jérusalem ; ce texte a une lacune au début : il manque une première rencontre chez Hérode, qui apparemment échoue, car il devient soupçonneux » :

<<…Ayant ainsi parlé, (Hérode) les renvoya [ndr : il s'agit des « sages persans [3] »] aux aubergistes ; il les fit escorter de gardes pour les surveiller, et préposa d'autres gardes sachant le persan pour écouter ce qu'ils disaient. Quand ils furent seuls avec un Perse qui se trouvait là, ils commencèrent à se lamenter, disant : « Nos pères et nos ancêtres ont été d'excellents astrologues et n'ont jamais menti en observant les étoiles. Qu'est-ce que cela peut être ? Tromperie ou erreur ? L'image de l'étoile [4] nous est apparue pour signifier la naissance d'un roi par lequel le monde entier serait maintenu. Et regardant cette étoile nous avons fait route pendant un an et demi vers cette ville, et nous n'avons pas trouvé de fils de roi. Et (maintenant) l'étoile nous est cachée. Nous avons vraiment été trompés. Mais nous allons envoyer au roi les présents que nous avons préparés pour l'enfant et lui demander de nous laisser (retourner) dans notre patrie. »

Et comme ils avaient parlé ainsi, les gardes vinrent tout raconter au roi. Et il envoya chercher les Perses. Et pendant qu'ils étaient en route, l'étoile remarquable leur apparut (de nouveau). Et ils furent remplis de joie. Et ils allèrent de nuit chez Hérode, très encouragés. Et il leur dit sans autres témoins : « Pourquoi avez-vous attristé mon cœur et affligé mon âme en ne disant pas la vérité ? Pourquoi êtes-vous venus ici ? » Ils lui dirent : « Ô roi, nous n'avons pas de double langage, mais nous venons de Perse. Nos ancêtres ont recueilli des Chaldéens l'astronomie qui est notre science et notre art. Nous ne nous sommes jamais trompés en observant les étoiles. Une étoile ineffable nous est apparue, distincte de toutes les (autres étoiles). Ce n'était pas l'une des sept planètes, ni l'un des lanciers, ni l'un des écuyers, ni l'un des archers, ni l'une des comètes, mais elle était excessivement brillante, comme le soleil et elle était joyeuse. Et c'est en l'observant que nous sommes arrivés à toi. Mais lorsque nous fûmes arrivés l'étoile disparut jusqu'à maintenant : alors que nous venions vers toi, elle a réapparu. » Et Hérode dit : « Pouvez-vous me la montrer ? » Et ils dirent : « Nous comptons bien que le monde entier la voie. » Ils avancèrent vers une lucarne et lui montrèrent l'étoile. Et quand Hérode la vit, il fut très émerveillé. Et il rendit gloire à Dieu, car c'était un homme pieux. Et il leur donna une escorte (incluant) son frère et des notables pour aller voir celui qui était né.

Mais comme ils étaient en route, l'étoile disparut une fois de plus et ils revinrent de nouveau. Et les Perses lui demandèrent de les laisser aller seuls, (promettant) qu'ayant trouvé l'enfant, ils reviendraient le lui dire. Ils lui firent un serment, convaincus que l'étoile les ferait revenir par le même chemin. Et ils suivirent l'étoile.

Et il les attendit un an, mais ils ne vinrent pas à lui. Et il était furieux, et il convoqua les prêtres (qui étaient) ses conseillers, et il leur demanda si l'un d'eux comprenait (la signification de) cette étoile. Et ils lui répondirent : « Il est écrit : “Une étoile brillera de Jacob et un homme se lèvera de Juda.” Et Daniel écrit qu'un prêtre doit venir, mais nous ne savons pas qui il est. Nous comprenons qu'il naîtra sans père. » Hérode dit : « Comment pouvons-nous le découvrir ? » Et Lévi dit : « Envoie enquêter dans tout le pays de Judée (pour savoir) combien d'enfants mâles sont nés depuis que les Perses ont vu l'étoile jusqu'aujourd'hui. Tue-les tous et celui-là sera aussi tué. Et ton royaume sera en sécurité pour toi et pour tes enfants et même pour tes arrières petits-enfants. » Et aussitôt il envoya des hérauts dans tout le pays (proclamer) que tous les enfants mâles de moins de trois ans devaient être honorés et recevoir de l'or. Quand ils s'informaient si l'un d'eux était né sans père, ils devaient affirmer que (Hérode) l'adopterait comme fils et le ferait roi. Et comme ils n'en découvrirent aucun, il donna l'ordre de tuer tous les soixante trois mille enfants.

Alors que tous pleuraient et se lamentaient sur l'effusion de sang, les prêtres vinrent et lui demandèrent d'épargner les innocents, mais il les menaçait d'autant plus, imposant le silence. Et ils tombèrent prosternés et ils restèrent prostrés à ses pieds jusqu'à la sixième heure. Mais la fureur du roi prévalut. Plus tard ils se levèrent et lui dirent : « Ecoute tes serviteurs, pour que le Très-Haut te soit favorable. » Il est écrit que le Messie (Oint) naîtra à Bethléem. Même si tu es sans pitié pour tes serviteurs, tue les enfants de Bethléem et laisse les autres partir. » Et il donna l'ordre et ils tuèrent tous les enfants de Bethléem. >> [5]

D'où provient cet extrait ?

D'un manuscrit incomplet, en vieux russe, (l'usage parle du manuscrit « slavon »), redécouvert en occident en 1905 et qui serait la traduction d'un livre - longtemps considéré comme perdu - de Flavius Josèphe. Cet historien juif, né à Jérusalem en 37, mort à Rome en 96 environ, dit lui-même dans son livre bien connu La Guerre des Juifs, avoir composé « dans la langue de ses pères » [hébreu ou araméen] une version antérieure de son récit, première version intitulée La Prise de Jérusalem. Le manuscrit slavon dériverait, d'une manière ou d'une autre, de cet original sémitique de Josèphe (après un détour par le grec). Il est globalement plus court que La Guerre des Juifs mais possède aussi des passages originaux qui ne figurent pas dans ce livre, et qui sont du plus haut intérêt, en particulier parce qu'ils sont une source extérieure, sur plusieurs points de ceux-ci, aux textes des Evangiles. Extérieure, mais les recoupant, comme ce récit du massacre des enfants de Bethléem.

Question : ce texte slavon est-il issu d'un écrit authentiquement de Flavius Josèphe ?

L'intensité des débats autour de cette question, qui ne se dément pas depuis plus d'un siècle, provient en grande partie de ce qu'on a dans le slavon un florilège d'éléments qu'on retrouve dans le Nouveau Testament. En gros, il y a trois types de conclusions possibles : a) l'écrit ne provient pas de Flavius Josèphe et la version primitive qu'il dit avoir faite est toujours perdue pour nous ; b) l'écrit est authentiquement issu de Fl. Josèphe, mis à part les éléments qui confortent les récits évangéliques, ces éléments étant en entier, ou partiellement, le résultats d'ajouts (des « interpolations ») que des mains chrétiennes ont fait entrer dans le texte ; c) l'écrit est de Flavius Josèphe, y compris les passages qui donnent des informations qu'on peut retrouver (quoique sous une forme très différente) dans le Nouveau Testament.

Il n'est pas possible, ici, de rendre compte de tous les travaux qui ont jalonné ce siècle de réflexion sur cette question. Nous essaierons de donner dans un prochain bulletin – avec quelques autres extraits du slavon - des éléments sur l'état de la question en 2009, en nous appuyant sur un des plus grands spécialistes de Flavius Josèphe, le dominicain Etienne Nodet (*), qui depuis plus de 20 ans élabore une œuvre majeure sur les écrits de cet auteur [6]
. Et qui conclut non seulement à l'authenticité de la version slavone – il s'agit bien du récit de Josèphe -, mais considère les notices se rapportant à Jésus, Jean-Baptiste, Jacques, etc., comme strictement authentiques, sans remaniement chrétien ultérieur.

[1] Interview de Brunor (Bruno Rabourdin) en p. 24 du n°3138 de l'hebdomadaire France Catholique (31 octobre 2008), à propos de son excellente bande dessinée La Question interdite, parue aux éditions Viltis en décembre 2008, et dont nous voudrions reparler dans un prochain bulletin.

[2] National Geographic de décembre 2008, King Herode Revealed, article de Tom Mueller. « …today he is best known as the sly and murderous monarch of Matthew's Gospel, who slaughtered every male infant in Bethlehem in an unsuccessful attempt to kill the newborn Jesus, the prophesied King of the Jews. […] Herod is almost certainly innocent of this crime, of which there is no report apart from Matthew's account. »

[3] Les « mages », du mot persan qui désigne les prêtres. Ajoutons deux petites traces, qui pourraient bien refléter le fait historique de l'origine de ces persans :
– Une célèbre peinture des Catacombes de Rome, datée du IIème siècle, montre les Mages de l'Evangile représentés avec le costume et le bonnet persans.
– Et quand en 614 le roi de Perse Chosroès II s'empara de Jérusalem, il fit détruire toutes les églises sauf une, la Basilique de Bethléem, qui commémorait la nativité de Jésus, au motif qu'il y avait, au frontispice, une mosaïque représentant les Mages, vêtus des mêmes habits persans qu'eux…

Autre écho possible du massacre des enfants de Bethléem dans ces reproches faits à Jésus < Les anciens des juifs répliquèrent à Jésus : « Et que verrons-nous ? D'abord que tu es né de relations coupables. Puis, que ta naissance à Bethléem a provoqué un massacre d'enfants. Enfin que ton père Joseph et Marie ont dû fuir en Egypte, tant ils étaient gênés devant le peuple. » > (in Actes de Pilate II, 3, apocryphe du IVème siècle).

[4] Ndr : Le scepticisme envers cette étoile n'est recevable que venant d'une personne qui saurait réfuter un à un les 50 à 70 000 témoignages venant de la foule de gens divers, qui, le 13 octobre 1917 à midi heure solaire, étaient rassemblés là, suite à la promesse - faite 4 mois auparavant par la Vierge Marie aux trois petits voyants de Fatima - de faire « un grand miracle afin que tous croient ». Et la foule a vu pendant 10 minutes le soleil “danser” dans le ciel.

[5] Etienne Nodet : Histoire de Jésus ? Nécessité et limites d'une enquête, éd. du Cerf, Paris, 2003, p. 219.

[6] C'est dans un livre intitulé Flavius Josèphe, l'Homme et l'Historien, éd. du Cerf, Paris 2000, qu'Etienne Nodet expose de la façon la plus fouillée, en 302 notes et 118 pages, les faits et arguments qui lui permettent de conclure à « l'authenticité » de cette version slavone. Mais l'ouvrage commence par présenter une traduction en français des 6 précieuses conférences qu'Henri St. John Thackeray donna en 1928, sous ce même titre, au Jewish Institute of Religion à New York, c'est pourquoi il est mis sous le nom de cet auteur. En préliminaire H. Thackeray dit : « Je suis conscient de ma témérité en cherchant à vous parler de votre historien national. Mais Josèphe a toujours trouvé un accueil parmi les chrétiens plus favorable que chez ses coreligionnaires. Il fut honni par des Juifs comme renégat et opportuniste, et loué par des chrétiens à cause d'un passage […] où il parle de Jésus. » Et il ajoute plus loin : « Dans mon pays [l'Angleterre], il fut un temps où dans presque chaque demeure on pouvait trouver deux livres, la Bible et les œuvres de Josèphe ».

(*) Ndr : S'appuyer sur ce travail d'un exégète célèbre, abondamment publié aux éd. du Cerf, ne suppose pas que nous soyons en accord avec ses conclusions sur tous les autres sujets qu'a travaillés cet érudit.