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Le Satiricon de Pétrone : tradition, parodie, allusion


novembre 2017
Auteur :

Ilaria Ramelli

Satiricon 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Voici la suite de l’article du Professeur Ramelli qui soutient, rappelons-le, la thèse d’une parodie d’un passage de l’Evangile de saint Marc dans le Satiricon de Pétrone : thèse qui aboutit à une datation haute du texte évangélique. La fin de l’article sera publiée dans le numéro 22.

D’autres comparaisons entre Satiricon et l’Evangile de Marc

N°19 Le Satiricon

Le Christianisme et la datation de l’Évangile de Marc

Si, dans le Satiricon, les recherches d’allusions au monde judaïque ont reçu impulsion et développement, on ne peut pas en dire autant pour des résonances et des reprises quant au christianisme : Personne jusqu’à présent, n’a émis l’hypothèse que, relativement à la culture chrétienne aussi, Pétrone puisse avoir développé des intérêts de parodie, comme cela serait possible pour la théorie de Bachtin sur la nature polyphonique du roman.
A vrai dire, Preuschen, un savant allemand, au début du siècle dernier, avait noté quelques analogies significatives, entre le passage de l’Evangile de Marc qui relate « l’onction de Béthanie » (Mc 14, 1-9) et une scène du dîner de Trimalcion (Sat. 77,7 – 78,4). Le passage de l’Evangile, comme on le sait, raconte qu’une femme s’approcha de Jésus, alors qu’Il participait à un banquet, et lui oignit la tête avec un onguent de grand prix et que Jésus Lui-même interpréta ce geste comme une préfiguration de l’onction funèbre de son corps qui devait avoir lieu dans peu de temps. De la même façon, dans le passage cité du Satiricon, Trimalcion fait porter par ses serviteurs une fiole de nard (un précieux onguent) dont il asperge ses commensaux et il les exhorte à faire comme s’ils avaient été invités à ses funérailles. D’après le savant allemand, la ressemblance des deux descriptions est due au fait que le texte de Marc dépend de celui de Pétrone. Mais cette thèse très vite critiquée par plusieurs philologues néotestamentaires tels que Goetz, Linder, Holtzmann, n’a jamais été considérée comme sérieuse. Il est cependant intéressant de relever que Preuschen en était arrivé là par respect pour la théorie admise, d’une datation absolument tardive des Evangiles que l’on considérait composés un siècle ou deux après le roman de Pétrone. Mais il a été démontré par la suite que ce point précisément était sans fondement : au cours des années cinquante dans les fouilles archéologiques menées à Qumrân, une localité de la Palestine sur la Mer Morte, on retrouva un fragment de papyrus d’un texte inconnu, répertorié avec le sigle 7Q5, destiné à avoir une importance extraordinaire sur la question de la chronologie de la composition des Evangiles. En effet la datation de ce fragment a été établie sur référence archéologique comme antérieure à 68 ap. J.-C. et sur référence paléographique comme antérieure à 50 ap. J.-C. et quand, plusieurs décennies après la découverte, le Père O’Callaghan reconnut le fragment comme étant le texte de l’Evangile de Marc (6, 52-53) il fut vite évident qu’il fallait corriger la datation tardive de la composition des Evangiles habituellement soutenue dans les milieux d’études philologiques. Il faut donc noter que la date ainsi déduite de la composition de l’Evangile de Marc, avant 50 ap. J.-C., vient confirmer ce qui a toujours été soutenu par la tradition chrétienne depuis le deuxième siècle après J.-C. : Papias de Gérapolis et Clément d’Alexandrie, suivis par Irénée et Tertullien, affirment que Saint Pierre serait venu à Rome au début du règne de Claude (donc vers 42 ap. J.-C.) et que c’est là que Marc aurait composé son Evangile ayant comme base la prédication de l’apôtre. (cf. Euseb. Hist. Eccl. III, 19, 15 e VI, 14, 6-9 ; Iren., Adv. Haer. III, 1, 1 ; Tert., Adv. Marc. IV, 5).
D’après ce qui vient d’ être dit, les datations de l’Evangile de Marc et du Satiricon peuvent être considérées comme étant beaucoup plus proches que ce que pensait Preuschen au début du XXème siècle. A son tour, cependant, ce rapprochement présuppose comme valable l’identification de l’auteur du Satiricon (et par suite la datation du roman) avec Titus Petronius Niger qui fit partie de l’entourage de Néron et de qui l’historien Tacite in Ann. XVI, 18, raconte le suicide advenu entre mars et mai 66 ap. J.-C.. Une telle identification de l’auteur du roman avec le personnage de Tacite a été soutenue par Rose dans le livre (The Date and the Author of the Satyricon, "Mnemosyne" Suppl. XVI, 1971), et est aujourd’hui acceptée par une écrasante majorité de spécialistes. Pour définir davantage la place chronologique du fragment qui nous reste du Satiricon, Rose lui-même trouve qu’on peut, semble-t-il, relever dans ce texte des allusions à l’incendie de Rome en 64 ap. J.-C. et dont Néron accusa les chrétiens, en prenant là un prétexte pour les persécutions : au moins cette partie du roman aurait donc été écrite pour le cercle de l’empereur entre 64 et 65 ap. J.-C.. Tout cela contribue à démontrer que Pétrone a eu la possibilité d’avoir une connaissance, même superficielle, du Christianisme qui, à ce moment-là était pratiqué à la cour, ce dont Saint Paul a fait mention dans une lettre aux Philippiens (4,
22) et Tacite lui-même raconte dans Ann. XIII, 32 les vicissitudes de Pomponia Graecina, une matronne selon toute probabilité chrétienne, qui fut poursuivie en justice en 57 ap. J.-C. par son mari Aulus Plautius, comme cela était possible dans le droit romain, pour la pratique de « cultes étrangers ». Elle fut acquittée mais n’en persévéra pas moins dans la foi, gardant un style de vie extrêmement discret et réservé, au cours encore des années où Pétrone vivait à la cour.
Tout cela peut porter à croire que, en inversant la thèse de Preuschen, ce ne soit pas Marc qui ait imité Pétrone mais que Pétrone ait repris en main – comme nous le verrons – d’une façon parodique, certains passages de l’Evangile de Marc.

N°20 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Quels sont donc les passages qui peuvent être désignés pour prouver cette thèse ? Tout d’abord nous pouvons partir des indications de Preuschen et en particulier de Sat 77,7 – 78,2 : Dans ce passage Trimalcion, au cours d’un banquet, fait porter du vin dans lequel seront lavés ses os après sa mort, et de l’onguent ; ainsi qu’on l’a déjà dit, il ouvre une fiole de nard et oint les convives, préfigurant sa propre onction funèbre en invitant ses hôtes à considérer le repas comme un banquet funèbre. Dans l’Evangile de Marc, dans le récit de l’onction à Béthanie, tandis que Jésus se trouve à table, une femme avec un vase d’albâtre contenant un nard pur et précieux, casse le vase pour verser l’onguent sur la tête de Jésus qui dit : « Elle a oint, par anticipation, ma tête pour la sépulture ». Ce qui advint après la mort de Jésus, quand les saintes femmes prirent de l’huile et des aromates pour en oindre le corps (Mc 14, 3-9). Avant tout, de la comparaison de ces deux textes, il est important d’observer une consonance verbale : la ampullam nardi de Sat, 78, 3 correspond dans le texte de Marc à l’expression alabastron myrou nardou (14, 3). Maintenant nous avons un code manuscrit (Cantabrigiensis) qui conserve une traduction latine des Evangiles antérieure à celle de Saint Jérôme. D’après Amassari le texte (Cantabrigiensis), qui est du Vème siècle, reproduirait une traduction du Ier siècle après J.-C., c’est-à-dire de l’époque de la composition du Satiricon. Eh bien ! dans ce manuscrit, l’épisode de l’onction de Béthanie dans l’Evangile de Marc, présente la locution ampullam nardi , c’est-à-dire la même qui se trouve chez Pétrone, et ainsi est réalisée une parfaite correspondance verbale.
Quant à l’emploi du nard, il s’agit d’un onguent dont l’usage était certainement connu dans la région de la Méditerranée et même à Rome en deux moments séparés : le convivial et le funéraire. L’usage funéraire du nard était réservé chez les Hébreux aux dépouilles mortelles dans les sépulcres, tandis qu’à Rome il semble qu’il était lié à la combustion des cadavres sur le bûcher pour la faciliter et, en même temps, dégager un parfum agréable. De cet usage chez les Romains nous avons un témoignage en Bell. Hisp. 33, 3 - 4, en Tibulle et surtout en Properce IV, 7, 32 : cur nardo flammae non oluere meae ? (la femme du poète, qui lui apparaît en rêve après la mort, lui fait des reproches et lui demande : pourquoi les flammes de mon bûcher n’ont-elles pas eu le parfum du nard ?) A ces témoignages nous pouvons joindre Val. Max. V, 1, 10 : caput autem plurimis et pretiosissimis odoribus cremandum curavit (1), qui fait référence au même usage tout en ne citant pas le nard expressément. Ces textes, maintenant, d’après moi ne discréditent pas la thèse d’une imitation par Pétrone de l’Evangile de Marc parce que ce qui qualifie la ressemblance entre les deux textes est que, dans les deux cas, le nard est répandu pendant un repas en préfiguration de son usage funéraire. Selon le résultat de mes recherches faites sur le Thesaurus des langues grecques et latines à ce sujet, l’usage convivial et le funéraire figurent dans des textes toujours séparés et ils ne se trouvent réunis dans aucune autre scène de la littérature classique à l’exception de Pétrone. Naturellement le texte de Marc présente des récits parallèles synoptiques avec ceux des autres évangélistes (le récit de l’onction à Béthanie est raconté aussi par Matthieu et Jean), mais il est significatif que le détail de la fiole de nard ne figure que chez Marc : c’est la preuve que c’est à ce texte que, probablement, Pétrone se réfère, en imaginant une scène grotesque qui s’adapte à l’usage pratiqué au repas de Trimalcion. Pour en comprendre le sens, il nous faut imaginer qu’elle devait produire un effet analogue à celui que produirait aujourd’hui des fleurs posées sur la table d’un banquet et présentées aux convives comme une préfiguration de l’hommage floral destiné à la tombe des défunts.
A ce sujet il faut noter que, comme beaucoup d’études (de Gagliardi, Petrone, Saylor, etc.) l’ont mis en relief, le thème de la mort dirige le déroulement du souper Trimalchionis du début à la fin : il suffit de rappeler la découverte du petit squelette en argent qui fut porté à table à un certain moment du banquet, ou la lecture de son propre testament par Trimalcion, ou encore la description de sa propre tombe au sujet de laquelle il entretient longtemps les commensaux pour finir par affirmer que tout l’épisode peut être considéré comme un sorte de « dernière cène ». Mais Trimalcion n’est pas du tout sur le point de mourir, au contraire, il affirme lui-même, qu’un astrologue lui a prédit qu’il vivrait encore trente ans (78, 1), et tout semble prouver qu’il croit à cette prédiction sans aucun doute. Tout cela laisse alors supposer que l’image de la « dernière cène » dont Trimalcion marque son banquet, puisse être une fois encore interprétée comme un renversement parodique du texte de l’Evangile.

N° 21 Sat. 77,7 ;78,2 et Marc 14, 3-9

Une comparaison ultérieure entre le Satiricon et l’Evangile de Marc est offerte par un autre épisode du dîner de Trimalcion, au cours duquel le chant imprévu d’un coq provoque l’épouvante du maître de la maison qui le prend pour un présage de malheur et de mort. (Sat. 74, 1-3)
Cependant dans la tradition grecque et romaine, au contraire de ce qui arrive dans cet épisode, le chant du coq, comme cela ressort des études d’Amiotti, a toujours une valeur positive en tant que relié à l’idée de la victoire, de l’œuf qui se brise et même en définitive de la vie. Si on considère que dans le passage du Satiricon dont il est question, le coq est appelé « index », mot qui signifie entre autres « dénonciateur », « accusateur », on peut supposer que Pétrone ait voulu parodier – le volatile finit en effet tout de suite dans la marmite – le texte de Marc, l’Evangile qui s’attarde davantage sur le détail du coq dans l’épisode du reniement de Pierre, où le chant de l’animal dénonce la faute de l’apôtre et annonce un jour de douleur et de mort.
Un autre passage toujours du Satiricon pourrait figurer une parodie de la résurrection : il s’agit d’un point du fameux récit de la matrone d’Ephèse (Sat. 111, 5-6), où apparaissent des crucifiés condamnés par un gouverneur de province et surveillés par un soldat afin que personne ne puisse enlever les corps, comme au contraire cela arriva : le troisième jour (112,3) l’un d’entre eux fut enlevé et par la suite remplacé par un autre cadavre, provoquant la stupeur en face du miracle apparent, d’une réanimation après la mort. Pour saisir l’importance de ce passage et sa signification parodique par rapport au Christianisme, il faut savoir qu’au temps de Néron on accusait fréquemment les Chrétiens d’avoir enlevé du sépulcre la dépouille mortelle de Jésus : Matthieu (28. 16) parle ouvertement de ce mensonge répandu pour faire douter de l’authenticité de la résurrection. D’autre part Néron promulgua et fit appliquer à partir de l’an 60 environ, l’édit dit « de Nazareth », qui frappait de sévères punitions ceux qui auraient enlevé dans une mauvaise intention, par fraude, les cadavres. Les recherches de Madame Sordi et de Grzybeck soutiennent que l’édit avait comme point de mire justement les Chrétiens, et qu’il s’appuyait sur les accusations portées contre eux - et rappelées par Matthieu - d’avoir dérobé le corps de Jésus. Une notification de ce genre semble donc appuyer de façon convaincante l’hypothèse que, en certains détails de l’épisode de la matrone d’Ephèse, Pétrone ait voulu parodier le récit évangélique de la résurrection du Christ.
Et encore au chapitre 141 du Satiricon les deux protagonistes du roman, Encolpe et Eumolpe, se trouvent engagés à Crotone dans une fiction montée aux dépens des chasseurs d’héritage dont le pays regorge : ils font croire qu’ils sont en possession d’une immense richesse et Eumolpe, dans le passage cité, promet à ceux qui espèrent l’héritage, qu’il laissera tout son patrimoine à ceux qui mangeront sa chair. Il est clair que si de parodie du Christianisme on peut parler dans le Satiricon, nous nous trouvons devant une raillerie de l’Eucharistie.

N° 22 Sat. 77, 7 - 78, 2 et Mc 14, 3-9

En conclusion, je trouve opportun de prévenir une objection possible à la thèse que j’ai soutenue et lui donner une réponse.
L’objection est la suivante : les épisodes et les scènes du Satiricon que j’ai examinés pourraient se retrouver dans la littérature classique grecque et latine et Pétrone aurait pu imiter les scènes citées : dans ce cas il faudrait exclure la possibilité de trouver une intention de parodie à l’égard du Christianisme et de l’Evangile de Marc en particulier. En effet en passant en revue tous les romans grecs, depuis le roman de Ninos jusqu’aux Ethiopiques d’Héliodore, il est possible de rencontrer, et même en abondance, des sujets que l’on peut rapprocher des épisodes que j’ai désignés d’une façon précise chez Pétrone comme de probables parodies de Marc : banquets (Jamblique, Babyloniakà = Histoires babyloniennes 6 : un banquet dans un sépulcre, comme pour la matrone d’Ephèse, le seul cas, je crois, où, au repas, dans ces romans, est associée l’idée de la mort ; Lucien, II 14 ; Pseudo-Lucien Lucius ou l’âne 21 ; Achille Tatius, Les Aventures de Leucippe et de Clitophon III 15 ; Longus, Daphnis et Chloé III 35 e 38 ; Héliodore d’Emèse, Ethiopiques I 1, IV 1, VI 1), onctions (Pseudo-Lucien 51 : une femme se oint en prenant un petit vase d’albâtre ), funérailles, morts qui apparaissent, fausses résurrections et cadavres dérobés (Chariton d’Aphrodisias, Aventures de Chaereas et Callirrhoé III 3 - 4 ; Xénophon d’Ephèse, Les aventures d’Abrocome et d’Anthia III 7 ; Jamblique Babyloniaka 6 e 14 ; Achille Tatius Leucippe et Clitophon III 17 - 18, IV 10 ; Héliodore d’Emèse, Ethiopiques II 29), fustigations (Chariton d’Aphrodisias Chaereas et Callirrhoé III 4 ; Xénophon d’Ephèse Abrocome et Anthia II 6), crucifixions (Chariton d’Aphrosias III 4 ; Xénophon d’Ephèse IV 2 ; Jamblique Babyloniaka 2 e 21), et aussi le chant d’un coq (Héliodore Ethiopiques I 18, V 3). Cependant l’abondance de ressemblances contribue seulement à démontrer comment beaucoup de situations topiques sont le patrimoine commun du roman grec et de Pétrone : cependant à mon avis aucun de ces passages ne semble contenir des éléments de comparaison avec le texte de l’Evangile aussi précis que ceux que j’ai pu trouver dans le Satiricon : ce qui semble confirmer l’hypothèse que Pétrone a eu l’intention de parodier vraiment le texte de Marc.
Enfin, je voudrais observer que, si les allusions à la résurrection et à l’eucharistie peuvent être reliées à une connaissance même générale des dogmes chrétiens - que Pétrone aurait pu avoir acquise par des récits oraux - les rappels de l’épisode de l’onction de Béthanie avec la référence au nard et au chant du coq, semblent au contraire impliquer, pour la précision des allusions que l’on peut y rencontrer, une connaissance du texte écrit de l’Evangile. Traina a bien observé que la parodie suppose que le public connaisse le texte parodié : les recherches historiques, et également la tradition chrétienne semblent confirmer la diffusion de l’Evangile de Marc dans la Rome de Pétrone. Le public de Pétrone pouvait connaître le texte de l’évangéliste en grec, du fait que le niveau culturel des lecteurs du Satiricon était certainement élevé, comme le remarquait déjà Auerbach quand (dans Mimesis, tr. it., Einaudi 1956, p. 55) il écrivait : « Pétrone touche des lecteurs d’un tel niveau social et littéraire qu’ils sont capables de comprendre tous les détails d’un mauvais comportement social et la dégradation de la langue et du goût… une élite sociale et littéraire qui voit les choses d’en haut… donc Pétrone aussi écrit d’en haut, et pour la classe des personnes cultivées. » S’il en est ainsi pourquoi ne pas croire possible que parmi les nombreuses références de grande culture que donne le Satiricon, l’Evangile de Marc ne pourrait pas se trouver aussi ?



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